Den 14. februar d.å. i Selskabet for Filosofi og Psykologi holdt cand.phil. Mogens Chrom Jacobsen et foredrag om "Fredstankens idéhistorie”. Redaktionen har modtaget en kopi af foredraget i redigeret udgave, som bringes herved. Foredraget vurderes, at være ét nyttigt indlæg i den sikkerhedspolitiske debat.
TRÆK AF FREDSTANKENS IDEHISTORIE (1)
Jeg vil i denne artikel skitsere udviklingen i tankerne om krig og fred siden renæssancen og nogle af de historiske forhold, som har været med til at bestemme dem. Af dette vil jeg forsøge at fremdrage en struktur for det man kunne kalde fredens problem og sige noget om forholdet mellem fred og politik.
OPFATTELSER AF KRIG I RENÆSSANCEN.
I renæssancen finder man tre forskellige opfattelser af, hvornår krig er et acceptabelt middel at gribe til: Dels lever den middelalderlige opfattelse om en retfærdig krig (bellum justum) videre i Vitoria, Suarez og Grotius, dels finder vi en ny opfattelse af krigen hos Machiavelli, hvor krigen, som et redskab i statens hænder ikke er underlagt andre begrænsninger end, hvad der tjener statens bedste, og dels humanisternes (Moore, Erasmus og Vives) opfattelse, at krigen alene må tjene til nødværge.
Kirkens lærde kæmpede i middelalderen med problemet om, hvornår kirken kunne give krigen sin velsignelse. Det var den almindelige opfattelse at krig var retfærdig, når det gjaldt om at kæmpe for troen, sikre sig det der tilkommer en efter gældende ret og i forsvaret af sit og sine. Hos Francis Suarez (1548-1617) finder vi teorien i en udviklet form. Suarez befinder sig i den naturretslige tradition og inspireret af Thomas Aquinas (1225-74) og Francis af Vitoria (1480-1546) udviklede han sine ideer om folkeretten (ius gentium).
Kun naturretten (ius naturale) foreskriver eller forbyder noget der i sig selv er godt eller ondt. Folkeretten konstituerer i en vis forstand selv hvad der er godt og ondt. Folkeretten bygger på sædvane og er derfor en positiv ret skabt af mennesker. Den må ikke stride mod naturretten, men kan inden for dens rammer antage forskellige former. For så vidt angår naturretten behøvede evnen til at hævne en krænkelse gennem krig ikke at tilhøre staten, men det er imidlertid således efter almindelig skik. Den adskiller sig endvidere fra den civile ret ved ikke at være nedskrevet. For Suarez er denne ret en som de forskellige folk og nationer bør overholde i deres indbyrdes samkvem.
Krig er ikke et onde i sig selv, der er retfærdige krige. Suarez stiller tre betingelser:
- Krige skal føres af en legitim magt.
- Grunden til krigen skal være retfærdig.
- Krigen skal føres med mådehold, både mens den foregår, og efter en sejr.
Et lignende synspunkt finder man hos Hugo Grotius (1583- 1645), der tilsyneladende også havde ladet sig inspirere af Suarez. Grotius mener ligeledes at krig kan være retfærdig. Det er således tilladt:
- For en stat at føre krig mod en anden hvis denne har angrebet den.
- For at bringe noget tilbage, der er stjålet.
- For at straffe en anden stat.
- Hvis en anden stat åbenlyst krænker naturretten eller den guddommelige lov.
- Forebyggende krig er derimod ikke tilladt, medmindre at det er absolut sikkert, at den anden stat har til hensigt at angribe.
- Krig må heller ikke føres hvis det blot er for fordelens skyld.
- For at erhverve et bedre land.
- Ud fra et ønske om at regere andre, også selvom det er for deres eget bedste.
Middelalderens samfund var præget af det feudale system, som opdelte Europa i en mosaik af territorier, der hver hævdede deres ret til at ordne deres egne affærer. Samfærdsel og handel gik derfor i forfald, mens lokale fejder og omstrejfende røvere gjorde livet usikkert. Det feudale system betød en svag kongeeller kejsermagt, som overlod Europa til et politisk og retsligt anarki. I denne sammenhæng forsøgte kirken at spille rollen, som den samlende faktor og formidler af et moralsk ideal. Idealet var et kristeligt fællesskab af alle stater med paven som formidler af en pax ecclesiae. Forestillingen om en retfærdig krig indgår her i en større moralsk sammenhæng.
I Italien vinder det feudale system imidlertid aldrig rigtig indpas og stærke statsdannelser formår her tidligt at lægge en dæmper på anarkiet i et Italien, der er splittet mellem en vigende kejsermagt og et styrket verdsligt pavedømme. Staterne i Italien befinder sig på Machiavellis tid (1469-1527) i en indbyrdes magtbalance, med en veludviklet statskunst, der bygger på princippet om del og hersk og med faste gesandtskaber. Machiavelh havde med mange års tjeneste som florentinsk diplomat et nøje kendskab til dette system og hvad der motiverede dets aktører, og på baggrund af disse erfaringer gjorde han i "Fyrsten” (1532) nøgternt rede for, hvorledes man erhverver og bevarer magt.
I denne sammenhæng diskuteredes det ikke om en krig var retfærdig, men i hvilken udstrækning det ville være hensigtsmæssigt for en stat at involvere sig i krig. Når ens begrebsverden består af suveræne stater, der ikke anerkender nogen anden norm end deres egen overlevelse, så har det en pointe at tale om et styrkeforhold og en balance mellem disse stater, hvis man derimod har et moralsk begrebsapparat (naturretten) og taler om retfærdige og uretfærdige krige, så har staternes magtbalance ingen betydning. Der vil naturligvis være et styrkeforhold mellem forskellige enheder, et styrkeforhold, som i den feudale sammenhæng tilsløredes noget af en vis loyalitet over for de feudale forpHgtelser og over for kirken. Men med renæssancen kastes dette slør helt, og specielt i Italien viser de sig tidligt i al deres nøgenhed.
Staten havde hos Machiavelli hverken et moralsk eller et religiøst hverv at udfylde. Han fraskrev ikke disse elementer deres betydning, men han anså dem for sociale kræfter, der skulle virke inden for statens rammer. Machiavelli mente, at loven for enhver politisk organisations liv var vækst og ekspansion (det dynamiske princip), og derfor var magt en integreret og essentiel del af politik. Der er få, hvis overhovedet nogen, passager i Machiavellis arbejde, hvor han bruger ordet stat (stato) i dets moderne betydning af en organisk enhed, der omfatter individer og institutioner. Imidlertid kan der ikke være nogen tvivl om at hans begreb om et organiseret samfund, der fremkalder virtu blandt sine medlemmer kommer meget tæt på det moderne begreb om en stat.
Såvel mennesker som stater kunne besidde virtu og ligesom mennesker havde stater også deres livsforløb. Staternes liv var op og nedadgående bevægelser, som man ved klogskab eller dumhed kunne fremme eller bremse. Tilfældet (fortuna) hersker over de fleste af vores handlinger og efterlader de resterende til vores bestemmelse. Han sammenligner tilfældet med en stor flod, der løber over sine bredder og oversvømmer alt. Her er det umuligt at gøre noget, men bagefter eller før det sker er det muligt at tage sine forholdsregler og sikre sig med dæmninger og kanaler (2). Det er mangel på virtu at lade stå til over for skæbnen, og hvor mennesket kun har lidt virtu, viser fortuna ubekymret sin magt. Man må til stadighed tilpasse sig de forandrede omstændigheder og handle efter, hvad der i øjeblikket er nødvendigt.
Staten står hele tiden over for forandrede omstændigheder, og her viser nødvendigheden sig. Ofte fremkaldes virtu netop af nødvendigheden og mange store mænd er netop blevet store fordi omstændighederne tvang dem til det. Uden den gunstige lejlighed er evnerne uden værdi, og uden evner bliver den gunstige lejlighed ikke grebet (3). Statens nødvendighed har sin egen logik, og den går ofte på tværs af den almindelige morals bud. Han siger i Fyrsten, at "...enhver krig som er nødvendig er retfærdig” (4). Krig er hos Machiavelli et middel blandt andre i staternes magtkamp, som alle skal anvendes med måde, men der er hos Machiavelli ingen retslige begrænsninger for krigsførelsen, det er alene nødvendigheden der afgør spørgsmålet. Statens ledelse måtte tage de midler i brug, som kan tages i brug mod den selv. Den må være ulv blandt de ulve den er iblandt.
Dette gav anledning til den indflydelsesrige forestilling om en statsræson, hvor statsnytten legitimerer, at staten sætter sig ud over almindelige moralske forestillinger. Machiavelli brugte ikke selv udtrykket "statsræson" (ragione di stato), og det menes at være brugt første gang i 1547 af humanisten ærkebiskop Giovanni della Casa (5).
Machiavellis nøgterne observationer af datidens magtpolitik blev således i "Die Idee der Statsræson" følgende glimrende beskrivelse af dens indhold: "Statsræsonnen er en maksime for statens handlinger, statens bevægelseslov. Den siger hvad statsmanden må gøre for at bevare statens sundhed og livskraft. Og da staten er en organisk størrelse, hvis fulde kraft kun kan bevares, så længe den på en eller anden måde formår at vokse, så angiver statsræsonnen veje og mål for denne vækst.... Statens "fornuft" består altså i at erkende sig selv og sin omverden og ud fra denne erkendelse at skabe handlingernes maksimer" (6).
Statsræsonnen kom til at betyde statens uhæmmede magtudfoldelse, og ledsagede de enevældige regeringer, som voksede frem overalt i Europa. Det herskende feudale anarki begrundede en styrkelse af statsmagten, og kongerne forsøgte at samle magten i deres hænder, hvortil de havde god brug for statsræsonnens principper.
Humanisterne nærede stadig håbet om et kristent fællesskab af stater og kritiserede heftigt kongernes magtbegær og eventyrlyst. De polemiserede imod de forældede ridderidealer og forestillingen om en retfærdig krig, som på det tidspunkt var et begreb, der næsten helt havde mistet sin betydning.
Det stod klart for humanisterne, at medmindre krig kunne undgås, ville sociale reformer være næsten umulige, derfor var mange af humanisternes litterære og politiske bestræbelser rettet mod arbejdet for fred. Det var deres opfattelse, for at præsentere den med næsten bedragende enkelhed, at krig ikke var et guddommeligt forsyns handling, men i det store og hele et menneskeskabt onde, som kunne minimeres, hvis ikke helt afskaffes, i et samfund, hvis indretning var rationelt og retfærdigt.
Humanisterne forsøgte at påvirke fyrsterne, både gennem skrift og tale, og henvendte sig gennem deres skrifter til den offentlige mening, hvilket var blevet muligt efter bogtrykkerkunstens udbredelse. Trods store forventninger til den nye engelske konge om at være en fredens og kunstens beskytter, kastede Henrik den VIII af England sig ud i den ene håbløse krig efter den anden, og på kontinentet stod den store dyst mellem den franske konge og den tyske kejser. Mens man før dog kunne finde visse ridderlige træk ved krigen, blev krigen nu ført som en ren udryddelseskrig.
I årene 1522-1523 begyndte Henrik den VIII en ny krig mod Frankrig, og da de engelske generaler ikke kunne indtage de franske befæstninger, begyndte de systematisk at hærge landdistrikterne. Efter disse begivenheder bristede humanisternes forhåbninger, og den konge, som hidtil havde været så dygtig til at tilsløre sine egentlige hensigte, fremstod nu klart som en tyran. Robert Adams gør i sin bog "The better part of valor" følgende status for tiden:
"As nearly as I can fix the moment, it was during these French wars of 1522-23 that the once-grand medieval concept of a common Christendom finally expired and assumed the practical status of a myth.... When this great concept of a world united by common concepts of ethics, law, and religion ceased to be a reality and became a haunting myth, of course a new reality replaced it - and a new ideal...., the Christian humanist concept of a good life based on reason and common justice (as in Utopia) has been submerged by a radically different and, internationally speaking, frankly anarchic form of "reason" - raison d’Etat, which was progressively substituted for the ideal of justice common to and a right of all humanity. From 1522 onward, all peaces would be, as Frederick Duval says, of iron, and the "natural" relation of states would be chronic war" (7).
Hos Erasmus af Rotterdam i hans "Colloqiem charon" finder vi fortvivlelsen udtrykt med bitter humor. Færgemanden Charon, som skal færge de døde over Styx, har mistet sin båd på grund af det store antal døde sjæle. Båden kunne simpelt hen ikke holde til det. Charon overvejer om han skal investere i en ny og større båd, og bliver fortalt at i de næste ti år er der ikke nogen fare for fred. Han er dog noget bekymret over fredsmageren Polygraphus (Erasmus), men bliver beroliget med, at han taler for døve øren.
Humanisterne var radikale i deres kritik af fyrsterne og de anfægtede både den traditionelle folkeret og fyrsternes ret til at regere. I 1514 skrev Erasmus et brev til abbeden af St. Bertin, Antony af Bergen, som det ikke var meningen at abbeden skulle holde for sig selv, derimod forventede Erasmus, at han ville vise det til indflydelsesrige personer. Her siger han, at en fyrste, der er fristet til at starte en krig for sine rettigheder som suveræn, er på tynd is. For når man vejer de legale rettigheder op mod de uskrevne pligter over for folket, så er det umuligt at retfærdiggøre krig. Skønt visse katolske autoriteter har sanktioneret krig, så finder Erasmus deres vægt opvejet af Kristus egen autoritet og apostelenes, og de første kirkefædres.
Antag, at en europæisk fyrste hævder, hvad han antager for en retslig fuldkommen ret til at regere et omstridt land, og at han overlader sit klagemål til kirken, som tilkender ham retten og landet, så alligevel ikke vil adlyde, kan han så sætte sig i besiddelse af landet? Ved at have accepteret den eksisterende regering, svarer Erasmus, har folket givet deres samtykke og folkets beslutning må respekteres. Fyrsten har således ingen ret til landet. Erasmus spørger sig selv, hvad disse rettigheder og retfærdiggørelser egentlig er for noget? Er mange fyrster ikke egentlig kriminelle, hvis forbrydelser mod menneskeheden prises af spytslikkere. Er det ikke i almindelighed private interesser, der ligger bag fyrsternes krige? (8).
I hans Adages, i et skrift der hedder "Imod krig" (1515) siger han, at det er ikke givet, at fyrsterne skal kæmpe for deres ret. Når fyrsterne ønsker at starte en krig, er det aldrig quasi- legale påskud der mangler, men mennesket er af naturen frit og fyrsterne kommer til magten med folkets samtykke. Hvis denne magt misbruges gennem unødvendige krige, kan folket tilbagekalde deres samtykke. Folkets rettigheder tilsidesætter fyrstens rettigheder.
Retfærdig krig er, når fyrsterne slår sig sammen om med våbenmagt at frarøve folkene alt hvad de har; når de kun konspirerer kalder de det fred. Teoretisk kunne nogle krige være retfærdige, men i hans egen levetid kunne han dårligt nævne et enkelt tilfælde hvor motivet ikke havde været en kriminel ambition, lyst, vildskab eller grådighed (9).
Disse opfattelser af krigen lever videre i vores bevidsthed den dag i dag, hvilket bl.a. fremgår af den standende golf- konflikt, hvor alle tre holdninger har været fremme. Lige fra, at Saddam Hussein skal stilles til regnskab for sine forbrydelser, over betydningen af vestens vitale interesser i området, til Kuwaits legitime selvforsvar i overensstemmelse med FN-pagtens artikel 51. Disse opfattelser af krig og folkeret er imidlertid også baggrunden for det 18. årh. fredsprojekter.
ABBE ST. PIERRE, ROUSSEAU OG VOLTAIRE.
I det 18. årh. har staten gennem længere tid været den primære aktør på den internationale scene og magtbalancen er en fast institution. Der er tale om en usikker balance, som jævnligt slår ud i krig, og heri består egentlig fredens problem. Alternativet til en skrøbelig magtbalance er, at magten samles et sted, hvilket tidligere havde form af en universalstat i pavelig eller kejserhgt regi, men i dette århundrede også antager formen af et statsforbund.
Abbe St. Pierre (1658-1743) foreslår et forbund af alle stater, som en gang for alle skal fastfryse magtbalancen, et projekt som kritiseres af både Rousseau og Voltaire. St. Pierre er et barn af rationalismen og har en klippefast tro på fornuften. Skønt både Rousseau og Voltaire er oplysningsfilopffer og ligeledes børn af rationahsmen, har de dog en noget mere skeptisk holdning til dens evner til at påvirke de internationale relationer.
Udgangspunktet for St. Pierres projekt er, at der i folkeretten ikke er nogen mulighed for at sætte magt bag dens bestemmelser, som man ser det med den civile og offentlige ret indenfor staten. St. Pierre fastholder det traditionelle begreb som en folkeret, som en international sædvaneret og ønsker gennem en universiel alliance at give den gennemslagskraft. Som forholdene var, kunne ingen føle sig sikker på, at traktaten og aftaler håndhævedes, hvilket bl.a. skyldes, at de som regel var indgået på skrømt, fordi den ene part ikke kunne føre krigen videre. Et utal af uopfyldte aftaler og andre fordringer var påskud for et utal af krige, og fredsperiodeme ind imellem var egentlig kun våbenstilstande. En universel traktat skulle en gang for alle afgøre alle standende stridsspørgsmål, og ved traktatens indgåelse frafaldes alle tidligere fordringer. Alle fremtidige stridigheder skulle afgøres ved mægling, eller ved domsforhandling foran nationernes permanente forsamling. Magtbalancen fastfryses i status quo, og staternes herskere skulle indbyrdes garantere hinanden deres slægters fortsatte magt og deres territoriers størrelse. Kort sagt er det et gensidigt forsikringsselskab for eneherskere.
Abbe St. Pierres traktat har 5 artikler, som har følgende indhold:
- Alle magter accepterer status quo og frafalder alle krav.
- Alle alliancens parter yder et bidrag efter deres størrelse og evne.
- Alle alliancens parter giver afkald på bmg af våbenmagt, og alle stridsspørgsmål henvises til mægling, og hvis dette ikke er nok, til alliancens permanente forsamling til doms for handling.
- Magter, som overtræder alliancens love kan straffes af alliancens hærstyrker.
- Alliancens permanente forsamling kan ordne alle forhold vedrørende sig selv ved stemmefrihed, undtagen forandringer i alliancens grundlov, som kræver enighed. (10)
Abbedens argumenter for, at Europas suveræner skal underskrive denne traktat, er flerfoldige. Han siger i sin "Abrege du projet de paix perpetuelle" (1729): "I øvrigt foregiver jeg ikke at vise, at fyrsterne følger deres sande interesser, kun hvad der sker, hvis de gør det” (11). Abbe St. Pierre forsøger at vise, at fyrsterne har en fejlagtig forståelse af deres egen rolle. Deres sande interesser ligger i forøget velstand og sikkerhed for deres nuværende besiddelser. Krigen indebærer risici for tab af territorium, indre oprør, statskup, økonomisk ruin, osv. Abbe St. Pierre går ud fra, at det er irrationelt at sætte det man har på spil for erhverve mere, når man i fred og ro kan nyde sine besiddelser og få dem til at blomstre.
Garantien for at traktatens betingelser opretholdes her, at ingen er stærk nok til at modstå helheden. Helheden har lov til at behandle magter, som står udenfor aUiancen, eller som forsøger at ignorere dens bestemmelser, som en fælles fjende. Der er desuden store økonomiske fordele ved freden. Færre militærudgifter, økonomisk vækst, mulighed for sociale reformer, osv.
Rousseau (1712-78) blev af Abbe Mably opfordret til at skrive et sammendrag af Abbe St. Pierres tanker, idet Abbe St. Pierre selv ikke var kendt hverken for at fatte sig særligt elegant, eller særligt kort (12). Rousseau bestræbede sig på at gengive tanken i sin stærkeste form og gav fremstillingen et personligt præg trods det, at han var skeptisk overfor dens realistiske muligheder.
Rousseau delte ikke St. Pierres optimisme, da det ifølge Rousseau netop er kulturen, der har ført krigen med sig. Mennesket er af naturen fredeligt og naturtilstanden er en fredstilstand, bl.a. fordi mennesket kun har få behov og kun få forventninger til tilværelsen. I takt med, at mennesket udvikler kultur og bringer nye horisonter indenfor rækkevidde, stiger forventningerne og dermed også grådigheden. Mennesker samler sig i stater for deres beskyttelse, og krig er netop stridigheder mellem stater. Det styrende element i den soociale orden er hos Rousseau lidenskaberne, og hvis det som hos Abbe St. Pierre skulle være fornuften, så har den nølet lidt vel længe med at materialisere sig.
St. Pierre tager alene sit udgangspunkt i de forskellige staters interesser og regeringernes grunde til at handle. For Abbe St. Pierre er det alene et spørgsmål om at handle fornuftigt, og aktørerne er her alene statens ledelse. Rousseau tilføjer tanken en anden dimension, som inddrager folkenes kultur og selvbevidsthed. Romernes underlæggelse af det meste af den (dengang kendte) civiHserede verden, forbinder den i et fælles borgerskab, med fælles love og senere med en fælles religion. Romerne syntes at have skabt et fællesskab, som kunne bestå efter, at dets verdslige magt forfaldt. Mange forhold har bidraget til Europas enhed: blodslægtskab, handel, litteratur, kultur, flodveje, rejselyst, bogtrykkerkunsten, osv. På trods af de gode forudsætninger er Europa præget af krig og fjendskab, og det tidligere retsfællesskab er med tiden degenereret.
Rousseau introducerer her begrebet om en europæisk bevidsthed og understreger, at et staternes fællesskab fordrer en mental beredvillighed hos ikke blot de regerende, men også hos folkene i en sådan alliance. De rette kulturelle betingelser understøtter de skrevne aftaler og gør en anerkendelse af dem nødvendig. Rousseau opgiver den rationalistiske præmis og introducerer kulturelle faktorer, som en nødvendig forudsætning for projektets gennemførlighed.
Folkeretten i Europa er ikke etableret eller autoriseret i enighed, men derimod så forskellig afhængig af tid og sted og ofte tillige selvmodsigende, at kun den stærkes ret kan afgøre stridigheder. Anledningen til mange krige er, at forholdene ikke er, som de synes at være. Tingene ændrer ikke form selv om de ændrer natur, hvilket giver anledning til spændinger og krig. Det Rousseau hentyder til er konflikten mellem de feudale rettigheder og den nye stats dynamiske princip.
Rousseau har sin tvivl, om man kan bygge noget på den eksisterende folkeret og peger her på endnu et væsentlig problem i St. Pierres projekt, som er, at en fastfrysning af magtbalancen strider klart mod den nye stats dynamiske princip, hvilket lægger op til en indre konflikt i projektet.
Rousseaus kritik af St. Pierre er ganske skarp og realistisk, men det så Voltaire (1694-1778) ganske bort fra og han bestræbte sig i stedet på at latterliggøre ham som en utopist og drømmer, skønt man finder nogle at de samme træk i hans egen kritik af St. Pierre. Voltaires forhold til Abbe St. Pierre er noget specielt, og nedenstående epigram siger lidt om det, men måske endnu mere om, hvor ondskabsfuld Voltaire kunne være.
N’a pas longtemps, de l’abbé de Saint Pierre On me montrait le buste tant parfait Qu’on ne sus voir si c’était chair ou pierre. Tant le sculpteur Tavait pris trait pour trait. Adonc restai perplexe et stupefait, Craignant en moi de tomber en meprise; Puis dis soudain: "Ce n’est la qu’un portrait; L’original dirait quelque sottise".
For ikke lang tid siden, af abbed de Saint Pierre viste man mig en buste så perfekt, at man ikke kunne se om det var kød eller sten så godt havde skulptøren indfanget træk for træk. Da blev jeg rådvild og bestyrtet, frygtede at tage fejl; pludselig gik det op for mig: "Det er ikke andet end et portræt; originalen ville have sagt noget dumt".
Voltaire er i sin behandling af Saint Pierre, langt mere alvorhg end epigrammet antyder. Under dække af en sådan nedgørelse interesserer Voltaire sig indgående for St. Pierres synspunkter. St. Pierres ideer om forandring i de religiøse holdninger, reform af de kirkelige institutioner og praksis, forbedring af den nationale regering og administration, var grundlæggende i overensstemmelse med Voltaires. Ved at understrege Abbedens godhed, og ved at give hans ofte dybsindige, men noget elegante formuleringer en ny form havde Voltaire et egnet redskab til at fremføre sin kritik, og med den yderligere fordel, at han kunne anvende St. Pierre som syndebuk. I hans navn kunne Voltaire tage sig friheder, som i hans egen mund eller pen ville være farlige.
Voltaire kunne ikke godtage St. Pierres utopisme, den forekom ham grundlæggende at være anti-intellektuel. Han fornemmede i denne bevægelse en trussel mod en menneskelige ånd, en benægtelse af dens betydning, for i abbedens utopia var fremskridt det samme som det sociale maskineris perfektion, som i stedet for at helbrede intolerancens og overtroens sygdomme, snarere var skabt til at kontrollere deres konsekvenser ved lov. På det internationale plan vil dette betyde en verdens regering, og i Voltaires opfattelse et regulært korthus, fordi et sådant foretagende ikke ville have nogen fast grund under fødderne før selve tolerancen var almindelig blandt menneskene. Det værste er dog, at projektet ville fremme despotiet, idet projektet fastholder de eksisterende regimer, hvoraf mange var tyraniske.
Voltaire kom til den opfattelse, at der i forholdet mellem staterne ikke er nogen anden ret end nationernes egen interesse, der er således ingen bindende folkeret. Voltaire tror ikke, at der skulle være en slags medfødt proportionssans og rimelighed i alle mennesker og der var i de standende internationale forhold heller ikke noget, der tydede på det. Heller ikke Voltaire havde støtte tillid til folkeretten.
International politik er for Voltaire altovervejende en verdensomspændende kamp om indflydelse og magt. Den samvirken af kræfter, som Voltaire finder her synes at mangle enhver rationel orden. Tilfældigheder og aktørernes følelser synes ofte at bestemme hvem overherredømmet tilfældet. Historien synes at være uden anden fornuft end den dygtighed, som giver en nation et forspring fremfor en anden. I sit syn på krig er Voltaire på linie med Erasmus, idet kun forsvarskrige er retfærdige, og præventis krig hører ifølge Voltaire ikke under denne kategori, da kun umiddelbar overlevelse kan retfærdiggøre krigshandlinger. Krigen har sine årsager i alle sider og elementer af den krigsførende nation, og den må forstås i en sammenhæng, som inkluderer alle disse sider og elementer af nationen (13). Voltaire tager således også afstand fra den rationalistiske præmis og Abbed St. Pierres ensidige fokusering på statsledelsen grunde til at handle.
Abbed St. Pierre argumenterer på statsræsonnens præmisser, når han forsøger at vise, at et statsforbund er i staternes egen interesse. Varig fred består her i en fastfrysning af den eksisterende magtbalance mellem staterne. Universalmagten er ikke et realistisk alternativ, da både pavemagt og kejsermagt er uden egentlig magt og appel. Rousseau og Voltaire fremdrager tre problemer ved St. Pierres projekt:
1. PROBLEM: Fastfrysningen cementerer uacceptable politiske systemer.
2. PROBLEM: En fastfrysning strider mod dynamikken i staternes indbyrdes forhold: Et af statsræsonnens hovedprincipper.
3. PROBLEM: Den rationalistiske præmis holder ikke. Projektetser bort fra de mentale og kulturelle betingelser for projektets succes.
IMMANUEL KANT.
Disse tre problemer er en væsentlig indgang til at forstå Immanuel Kants (1724- 1804) fredsprojekt, som man finder det i "Zum ewigen Frieden" (1795). Allerede hos Abbed St. Pierre er fredens politiske dimension øjensynlig, da hans projekt er et resultat af den gamle verden, mens Rousseau og Voltaire med deres kritik repræsenterer en ny verden. Kants projekt tager den fulde konsekvens af denne kritik og er et udtryk for den nye verdens politiske projekt. Abbed St. Pierre og Kants syn på fred har for så vidt meget til fælles, men de er udtryk for to helt forskellige politiske ståsteder.
Kant introducerer et nyt begreb om folkeret, som ikke bygger på sædvane, men som er en del af hans retsfilosofi i øvrigt. Fred kan hos Kant alene være en retslig reguleret tilstand og fred mellem staterne adskiller sig principiel ikke fra fred mellem menneskene, som man finder den i staten. Dog ønsker Kant ikke at plædere for en verdensstat med en fælles udøvende magt, men blot for et frivilligt forbund, dikteret af gensidig interesse. Kants projekt betyder et opgør med den gamle verdensorden og fordrer indførelsen af den borgerligt-demokratiske stat. Bortset fra det politiske argument for den borgerlige stat, ønsker Kant også derved at påvirke den internationale politiks aktører i en fredelig retning og heri ligger et fundamentalt opgør med hele statsræsonnens ide og dets dynamiske princip.
Kant tager i sin kritik af begrebet om en retfærdig krig tråden op fra Erasmus, blot er han endnu mere radikal, idet han end ikke vil acceptere den retfærdige krig som en teoretisk mulighed. Kant siger i "Zum ewigen Frieden", at: "Det er i virkeligheden helt umuligt i folkeretten at se en ret til krig (14), den er som en retslig regulering en fredstilstand. Kant tager her udgangspunkt i det middelalderlige begreb om fred (kirkefred, tingfred, torvefred), der var betegnelsen for den retlige tilstand i et land eller område. Kongen var hver mand fred skyldig, står der i jyske lov og det betyder, at han skal hævde retsordenen.
I den traditionelle naturret er der kun den forskel på naturtilstanden og den borgerlige tilstand, at det i den første er overladt den enkelte at hævde sine rettigheder, mens det i den anden sker via staten. Staternes indbyrdes tilstand blev opfattet som en naturtilstand og det var derfor overladt til staterne selv at hævde deres rettigheder, og det er netop i dette forhold, at vi skal finde grunden til den middelalderlige doktrin om en retfærdig krig. Kant deler ikke denne opfattelse, idet han ikke mener, at en krig kan være retfærdig og således ikke en del af en folkeret. Han har to argumenter for denne opfattelse.
Kant siger i "Zum ewigen Frieden", at "Når staterne vil hævde deres rettigheder, sker det ikke over for en ydre domstol gennem en proces, men gennem krig. Gennem krigen og dens gunstige udfald: Sejren, hvor det ikke afgøres, hvad der er ret, og ved fredsslutningen bliver denne krig ganske vist bragt til ende, men ikke krigstilstanden, da der altid kan findes et nyt påskud." og videre hedder det, at: "Man kan heller ikke erklære krigen for uberettiget, da enhver i denne tilstand er dommer i sin egen sag" (15). Det er ikke retfærdigt at lade en part dømme i sin egen sag, kun gennem en uafhængig domstol gives der alle parter en fair chance for at forelægge sin sag og få en upartisk bedømmelse. Det er manglen på en sådan domstol, der gør at krig ikke er et retfærdigt middel til at hævde sine rettigheder.
Kants andet argument tager sit udgangspunkt i, at: "Der kan siges det samme om folk betragtet som stater, som om enkelte mennesker, at de i naturtilstanden (dvs. i deres uafhængig af ydre love) alene ved deres naboskab krænker hinanden." (16) Tilstanden er i sig selv umoralsk, eftersom der ikke eksisterer en gensidig garanti for ens sikkerhed, og man er således ikke forpligtet til at tilgodese andres rettigheder. Først når der er en garanti for, at forpligtelsen er gensidig er der en sådan forpligtelse.
I den sammenhæng er krig en form for nødværge, og jeg tror, at det skal forstås i sammenhæng med Kants begreb om nødret. Kant bruger et eksempel om et skibsforlig, hvor der ikke er redningsbåde nok til alle og de i båden ved, at den vil synke, hvis de tager flere ombord. I dette tilfælde kan man ikke forlange, at de skal give sig druknedøden i vold for at tilgodese andres krav. Her er det den enes overlevelse, der skal vejes mod den andens, og det er naturligt, at enhver vil søge sin egen overlevelse.
Tilsvarende må en stat, som ikke på betryggende måde er sikret, tage de forholdsregler, som er nødvendige for at sikre sin opretholdelse, hvilket hos Kant ikke blot betyder, at den må forsvare sig, men også, at den i visse tilfælde må gennemføre et forebyggende angreb. Nødretten angår ekstraordinære omstændigheder, som ikke kan indeholdes i vores normale begreb om, hvad der er ret og rigtigt, og kan derfor ikke være en del af en retlig regulering, hvorfor krigen heller ikke kan være en del af folkeretten.
Der gives imidlertid en pligt til at forlade denne tilstand så hurtigt som overhovedet muligt: "Ethvert folk kan og skal for sin sikkerheds skyld kræve af andre, at man i fællesskab træder ind i noget, der ligner en borgerlig tilstand, hvor enhvers rettigheder er sikret. Dette vil være et folkeforbund, der dog alligevel ikke må være nogen folkestat” (17).
Det største problem for freden er statsræsonnens dynamiske karakter, og staten som aktør var ikke fredelig sådan som forholdene var. Dette hang sammen med datidens politiske system og kun, hvis det politiske system blev ændret i en mere fredelig retning, mente Kant der kunne være håb for fremtiden: "Der er udsigt til, at den republikanske forfatning i kraft af sin oprindelses renhed og på grund af retsbegrebets rene kilde vil have den ønskede følge: Nemlig den evige fred, og at grunden hertil er forfatningen selv. - Når denne forfatning ifølge sin natur fordrer statsborgernes tilslutning til, "om der skal være krig eller ej", så er der ikke noget mere naturligt end, at de vil betænke sig meget vil på at starte et så farligt spil. De må jo selv beslutte, om de vil pådrage sig alle krigens genvordigheder, da de selv skal slås, udrede krigens omkostninger af egen lomme, udbedre krigens ødelæggelser og påtage sig den gæld, som forbitrer freden, og som på grund af stadig truende krig aldrig synes at kunne afvikles" (18).
Forudsætningen for fred er et brud med den gamle verdensorden og indførelsen af et acceptabelt politisk system, og her finder vi Kants svar på de to første problemer. Folkeretten kan ikke adskilles fra forestillingen om et acceptabelt politisk system, og hverken i den ene eller den anden har krigen nogen plads. Krigen er et barbari, der er en konsekvens af, at mennesket ikke har undergivet sig en retslig ordning.
Kant ønsker dog ikke at sætte sin lid til, at fornuftens lys vil være tilstrækkelig til at gøre verdenen mere fredelig. Han sætter derimod sin lid til, at historier vil mage det sådan, at det vil være en nødvendighed for staterne at søge sammen i et fredeligt samkvem. Han håber, at forholdene i verden vil udvikle sig således, at staterne på et tidspunkt vil se deres egen interesse i at underkaste sig en retslig regulering, så på sin vis opgiver også Kant den rationalistiske præmis. Egeninteressen er her ikke formidlet af den kalkulatoriske fornuft, men af en omfattende kulturel udvikling og mellemfolkelig forståelse, der formidlet af handel skal bringe folkene i indbyrdes afhængighed og umuliggøre krig.
Kant foregriber vore dages begreb om "den globale landsby" og forudser en større internationalisering, hvor også det moralske ansvar får en global karakter: "Det er nu kommet så vidt med det helt igennem omsiggribende, men mere eller mindre varme, fællesskab mellem jordens folk, at en retskrænkelse, der foretages et sted på jorden, vil blive følt af alle" (19).
KONKLUSION
Abbed St. Pierre ønskede blot at stoppe krigen og dens grusomheder, men hans fredsplan havde alligevel klare politiske konsekvenser: En fastfrysning af despotiet. Kant tager i sin plan de fulde konsekvenser af dette forhold og hævder, at varig fred kun er mulig i en retslig reguleret tilstand, hvor der er en fair proces og hvor liv og ejendom er sikret. Den retslige regulering må ifølge Kant være en borgerlig liberal stat og et frivilligt forbund af stater. Hvad folkeretten angår tager Abbes St. Pierre udgangspunkt i den traditionelle opfattelse af folkeretten, som sædvaneret, mens Kant derimod er reformist og opfatter folkeretten som en del af sin moralfilosofi. Folkeretten er en norm, som ikke fremgår af staternes faktiske relationer, og kan ifølge Kant ikke overlades til diplomaterne. Abbed St. Pierre tager ikke afstand fra begrebet om en retfærdig krig, men observerer at staterne sjældent er i god tro og argumenterer for, at krig ikke kan betale sig, skønt krig er en af de magtmidler som alliancen besidder til at straffe de stater, som bryder traktaten. Kant gør op med begrebet om en retfærdig krig, krig kan aldrig være retfærdig, men sommetider uundgåelig.
Alle er tilhængere af fred, men hvis freden indebærer et politisk program, hvadenten det er hensigten eller ej, så må man imødese, at alle måske ikke deler ens politiske aspirationer og freden som projekt bliver knapt så indlysende. Hermed skal ikke forstås, at den ikke er efterstræbelsesværdig, men blot, at det i lyset af dens politiske og moralske implikationer er knapt så indlysende, at den vil samle universiel opbakning. Det er således imod al forventning slet ikke let at være tilhænger af fred, det fordrer en stillingtagen til komplekse politiske spørgsmål.
NOTER
(1) Artiklen er en omskrivning af et foredrag, som blev afholdt i Selskabet for Filosofi og Psykologi den 14.2.91.
(2) N.MachiaveUi: "Fyrsten" (1532), kap. XXV.
(3) Ibid. kap. VI.
(4) Ibid. kap. XXVI.
(5) F.Meinecke: "Die Idee der Statsräson" (1957). side 55-56.
(6) Ibid. side 1
(7) R.P.Adams: "The better part of valor": More, Erasmus, Colet and Vives, on humanism, war and peace" (1962), side 211.
(8) Ibid. side 82-83.
(9) Ibid. side 106, 93, 117.
(10) Abbed St. Pierre: "Abrege du projet de paix perpetuellle" (1729), side 21-35.
(11) Ibid. side 5.
(12) J.J.Rousseau: "Extrait de Projet de pais perpetuelle" & "Judgement sur le Projet de paix perpetuellle", udgivet i "Le monde comme il est" af J.F.Bastide i 1761.
(13) Fra: M.L.Perkins: "Voltaire on the concept of international order". Studies on Voltaire, Geneve.
(14) LKant: "Zum ewigen Frieden", Reclam 1953, side 34.
(15) Ibid. side 32-33.
(16) Ibid. side 30.
(17) Ibid. side 30.
(18) Ibid. side 26.
(19) Ibid. side 39
