Pastor Claus Oldenburg ved Garnisonskirken indledte Det krigsvidenskabelige Selskabs foredragssæson 1990/91 med foredraget »Krigen og teologien«. Selskabets bestyrelse har fundet, at foredraget er af en sådan karat, at det bør formidles til en bredere kreds. Redaktionen har fået foredragsholderens tilladelse til at bringe manuskriptet i Militært tidsskrift.
Monumentet
Garnisonskirken i København er i sig selv et monument over den tænkemåde, der kombinerer læren om og troen på Gud med den organiserede vold, som krigsførelse er. Så det er passende - og en smule ironisk i disse tider - at jeg som præst ved kirken kan byde Det krigsvidenskabelige Selskab velkommen i et hus, der er tilegnet Den Herre Zebaot, Hærskarers Herre, den gammeltestamentlige Jahve’s krigernavn. Kirken, der er fra 1706, er renlivet nederlandsk barok og umiskendeligt tegnet af en militær arkitekt, antageligt en ingeniørofficer. Rummets pompøse strenghed er det fysiske udtryk for den guddommelige nåde, hvormed enevoldskongen Frederik IV regerede sine riger og lande - og til dette formål blandt andet brugte sin hær.
Opgaven
Jeg har valgt at anlægge ikke en kirkelig synsvinkel på fænomenet krig, men en teologisk, fordi fagets metode indebærer den indirekte samtales form. Teologi er en overvejelse mellem de bibelske tekster, uden hvilke vores civilisation ikke kan tænkes, traditionen, nemlig den tankemæssige arv vi må vedkende os, og den nutid, der har det med at formulere nye problemstillinger. Dermed er også antydet en forskel på katolsk og luthersk teologi. De katolske udtaler sig med en teologisk og historisk begrundet læremæssig autoritet og gør det som den universelle kirke. De lutherske er henvist til en dialog mellem Guds ord, dvs. tekst og tradition, og så en given menighed på et bestemt tidspunkt og sted. Og hvis jeg må være så fri: det gælder også i dag. Da det er håbløst at starte med Adam og Eva, endsige aflæse Biblen for en entydig holdning til krigen, vil det fornuftigste være at begynde med Luther - også fordi vi i vores tradition er dybt afhængig af hans måde at stille problemet op på. Når man beskæftiger sig med Luther, skal man være opmærksom på, at hans hensigt ikke var en ny kirkedannelse eller nye, sindrige læresystemer. Opgøret med den katolske kirke forløb som en proces ud fra den evangeliske nødvendighed, som var Luthers anliggende, og blev derfor en kæde af konsekvens. Alle Luthers skrifter er udprægede lejlighedsskrifter og bxrndet til konkrete problemstillinger. Opgøret med den katolske kirkes primat tvang Luther til at tage stiUing til den verdslige myndigheds karakter. Den revolutionære situation i Tyskland først i 1520’eme og Bondekrigen krævede en klar stillingtagen fra Luthers side - og her stillede han sig til sidst på fyrsternes parti mod bønderne. Denne vanskelige situation skabte også anfægtelser hos andre, og det er i deime sammenhæng, at Luther i 1526 på opfordring af officeren Assa von Kram affatter skriftet: Kan soldater også have Guds nåde? Skriftet er interessant i vores sammenhæng, fordi det utvetydigt placerer krigen inden i Luthers teologiske tænkning, nemlig i forhold til hans menneskesyn og samfundssyn. Derfor bliver jeg nødt tü kort at ridse forudsætningerne op.
Retfærdiggørelse
Kernen i Luthers arbejde var menneskets retfærdiggørelse: at mennesket ikke kan gøre sig selv retfærdigt - hverken ved gode gerninger eller ved kirkelig mellemkomst - men at meimesket er henvist til at tro på, at kun en anden og fremmed magt kan gøre det retfærdigt. Denne anden og fremmede magt er Kristus. Denne opfattelse diskuteres normalt som et spørgsmål om viljens frihed eller mangel på samme. I den forbindelse overser man ofte, at pointen også er, at mermesket er offer for sine omstændigheder og drives af ydre faktorer. Mennesket er dets reaktion på omverdenen. Eller sagt med luthersk salt: mennesket rides af enten Gud eller Fanden. Fritager det mennesket for ansvar? Nej - tværtimod. For mennesket er grundlæggende bevidst om sine handlinger og lever derfor i skellet mellem godt og ondt. Den negative pol er synden. Den positive pol Guds retfærdig hed. Det er denne smertelige bevidsthed, som skaber samvittigheden, og det er i samvittigheden det hele foregår.
Krigen
Denne opfattelse er ikke sjæleterapi. Den er en kombination af evangeliet og menneskets erfaringer. Og Luther sætter den ind i et universalistisk drama, der omfatter den skabte verden. Verden er oprindehgt skabt ud af Guds kærlighed. Men den er blevet syg. Syndefaldet er det ondes indtrængen og har resulteret i en total forgiftning. For at bekæmpe denne sygehghed satte Gud tidligt loven ind. Loven skal beskytte de gode og bekæmpe de onde. Loven er et sanktionssystem for at ave synden. Her placerer Luther krigen. Det handler ikke om retfærdige eller uretfærdige krige, men om, at krigen kan blive nødvendig for at holde synden nede. Loven kan i sig selv ikke udrette noget som helst. Det kan krigen heller ikke. Men ligesom loven er nødvendig for at dæmme op for synden, kan krigen være en af lovens muligheder. Lovens funktion er repressiv. Så for at frelse verden satte Gud sin kærlighed ind i spillet om jordens liv. Denne kærlighed er Guds ord omsat til menneskekød i Jesus af Nazareth og videreført i kirken i form af prædiken og kombinationen ord/dåbsvand og ord/brød og vin - altså sakramenterne. Guds ord hænger på åndens troværdighed, og former et andet styre eller regimente end lovens, nemlig kærhghedens eller åndens. I dét rige er loven gjort overflødig, og man vender den anden kind til. Dette rige er præsens, når mennesket tror sine synders forladelse, og futurisk som løftet om den ny verden. Grænsen mellem de to riger går ikke mellem institutionen kirken og verden. Der er snarere tale om to sfærer, for ethvert menneske kender ud af egen erfaring både kærlighedens og lovens rige. Det er i denne sammenhæng Luther placerer den verdslige myndighed til at varetage en bestemt tjeneste i denne Guds verden, nemlig at føre lovens sværd. Men Gud selv er en uigennemskuelig spilfordeler. Hans veje og hans vilje er uransagelig. Gud sætter virkeligheden i al dens vælde, men denne kendsgerning fritager ikke mennesket for at være ansvarlig for sine handlinger. De pådømmes hver dag af mennesket selv i samvittigheden og på den yderste dag af verdens dommer, Kristus.
Ansvarsplaceringen hos mennesket i kald og stand, hvad enten man er fyrste eller tobakshandler, er derfor pointen i den samfundsmæssige totaltydning, der bliver konsekvensen af Luthers tankegang. For den kan udvikles til en totalitær kommandostruktur eller - mere mindeligt - det store faderbillede med Gud for verdens bordende, fyrsten for landets bordende, og husfaderen for familiens bordende. Forstået sådan indfældes mennesket i en struktur, der begrænser ansvaret og skaber en tiyghed om egen placering i systemet. Men Luther selv lægger i virkeligheden en enorm byrde på menneskets skuldre: du ved, hvad der er godt og hvad der er ondt. Du ved, at dine reaktioner er bundet til ydre faktorer, og at alt handler om, hvad du gør - i hvis tjeneste du står. Og præcis dér opstår den syndsbevidsthed og det skyldskompleks, som blev den drivende kraft i den protestantiske verden.
Inkamationsprincippet
Luther flytter det hellige ud af kirkens rum og placerer det i den ydre verden. Man kan kalde det en religionisering af verden, hvis menmgsfuldhed er dramaet mellem godt og ondt, både på de ydre fronter og de indre fronter. Det betyder, at det guddommelige ikke er noget metafysisk ophøjet eUer verdensfjemt, men omsat i kød og blod og tjeneste. Det samme gælder Djævlen og alle hans gerninger og al hans væsen. Mennesket anbringes dermed i et kronisk moralsk dilemma, og heraf udspringer den omsætningskraft og den handlingsenergi, som bliver karakteristisk for protestantismen, for enten sker tingene Gud til ære eller også til at forøge Fandens smilehuUer. Mennesket bliver medarbejder på denne dramatiske verden, og det er den tyske sociolog Max Weber, der har påvist den indre sammenhæng mellem den protestantiske kaldsetik - specielt den calvinistiske - og kapitaUsmens udvikling. Bastant sagt kunne Guds nåde aflæses af den forretningsmæssige succes. Man kan tilsvarende sandsynliggøre en indre sammenhæng mellem kaldsetikken og den offentUge tjeneste: at hvis du i dit embede plejer egne interesser, så er du blot en slyngel, men den magt, du udøver, bliver vilkårlig - og for dens formål kan så kun være dig selv og dermed tjener du synden. Omvendt er det muligt at tjene sin Gud og sin næste, hvis man tager sit embede alvorligt som gudstjeneste.
Det er antageligt denne kombination af personlig ansvarlighed over for sin foresatte og over for Gud samt den nøje afgrænsning af embedets beføjelser i lovbegrebet, som skaber det afbalancerede og relativt effektive administrationsssystem vi kender. Korruption er begrænset og nepotisme tæmmet. Sammenhængende hermed hører den tillid til myndighedernes evne og dømmekraft, som er et karakteristisk træk ved vores samfundsmodel. Oprør er ukendt, civil ulydighed sjælden og selvtægt begrænset. Med i billedet af offentlig tjeneste hører de militære styrker. Netop fordi den mulige magt er så voldsom, har deres opgaver altid været nøje defineret og under behørig kontrol. Havde krigsmaskinen været et mål i sig selv, havde vi været en bananstat.
Overbegrebet
Luthers formuleringer omkring de to regimenter lagde grundvolden til hans efterfølgeres systembyggeri på samfundets vegne. Det meget konkrete og antimetafysiske træk ved Luthers tænkning omsættes senere til enevældens og den kirkelige ortodoksis totalitære model, hvor al tjeneste indrettes efter overbegrebet, nemlig Guds vilje. Enevældens struktur er strengt hierarkisk, og al magt uddelegeres af Guds majestæt ned gennem samfundspyramiden. Det er den tankeverden, der uden at ryste på hånden bygger et så magtfuldt rum, som det vi er i. Rummet materialiserer kommandostrukturen, hvor al magt, også den militære, legitimeres i Gud. Denne samfundsmodel vendes i princippet på hovedet i og med den fri forfatning og folkestyret. Al magt skulle herefter legitimeres i folkets vilje. Men min påstand er, at systemet kører ret uanfægtet videre, både myndighedsstrukturen og kaldsetikken. For mens Gud og Konge under enevælden blev stablet op til alene at udgøre det metafysiske overbegreb alle havde at indrette sig efter, så suppleres Gud og Konge med Fædrelandet - som præcis er folkeviljen, materialiseret i et bestemt territorium. Det vil sige, at overbegrebet forskydes, og det karakteristiske er, at Gud mister sin universalitet og bliver dansk, kongen mister sin intemationalitet og bliver et nationalt symbol, og fædrelandets overlevelse samt grænser bliver den overordnede faktor, al tjeneste forholder sig til. Det vi må erkende i dag er, at denne metafysik bundet op om GudKonge-Fædreland er vmder opløsning. Processen vil være traumatisk og den blev det. Gud og Konge er anakronistiske arvestykker, og Fædrelandet afvikles: fra opgivelsen af dansk neutralitetspolitik over den kolde krigs ideologiske, og dermed metafysiske konflikt, og til integrationen i et nyt Europa. Det spørgsmål rejser sig mere og mere, hvordan vi så skal definere os selv - og det må i ekstrem grad gælde Forsvaret. Netop fordi krigen er så blodig og aldrig kan være et mål i sig selv, skal den militære bevidsthed have en form for retfærdighed for øje for at kunne legitimere volden i det afgørende øjeblik. Og problemet er ikke blevet mindre af, at en militær konflikt i dag vil omfatte enorme civile lidelser, og har jordens undergang som det yderste perspektiv, sat i scene af en løbsk militær udvikling. Det vil her være på sin plads at indskyde en bemærkning om de store ideologier, marxisme-leninismen og fascismen i dens nazistiske udgave. Set ud fra det her beskrevne står begge i gæld til den protestantisk inspirerede samfundsmæssige kommandostruktur: i kraft af et metafysisk overbegreb udformes en enstrenget myndighedsstruktur. Begge systemer brød sammen på grund af synden: nazisterne, der i høj grad var lutheranere, tjente den store sag og førerskikkelse med en sådan ildhu, at de ikke længere var ansvarlige for deres handlinger, som blev umoralske. Marxismen brød sammen, fordi den store tanke ikke længere svarede til den fysiske virkelighed og endte som en floskel. Og så blomstrer syndigheden i form af udhuling af lovbegrebet: retsløshed, korruption, nepotisme og alskens andet.
Sandhedens fravær
Det er den moderne franske filosof Broudrillard, der har sagt, at den politiske investitur, den politiske selvfølgelighed, er forsvundet, og at verden i dag regeres i sandhedens fravær. Eller sagt på baggrund af vores lutherske tankegang: den selvfølgelighed, hvormed befolkningen tidligere overlod det til politikere og fagfolk at regere og yderst ude afgøre spørgsmålet om krig-fred, fordi overbegrebet konstituerede en slags concensus, er ophørt. Mit bud er, at reaktionen på den tyske besættelse herhjemme blev mere traumatisk end vi normalt vü være ved, at det civiliserede, kristne Tysklands nazistiske galehus blev alle tiders lærestreg om syndens nærvær, at de civile tab og ødelæggelser under krigen har gjort krig, som en isoleret militær affære, illusorisk, og at atombomben har fået en symbolværdi, som ikke kan undervurderes. Det vi har oplevet i efterkrigstiden er en stribe folkelige bevægelser i først og fremmest den protestantiske del af verden, som udtrykker en opstand mod det politiske og militære establishment. Det gælder ikke mindst Fredsbevægelsen - man ville hverken være offer for masseødelæggelsesvåbnet eller den ideologiske konflikt. Det er i denne sammenhæng et bredt spektrum af kirker og kristne grupperinger har ytret sig og blev en del af den offentlige debat, hvilket major Karsten J. Møller udmærket har redegjort for i skriftet Kirken og Sikkerhedspolitikken. Det er mit indtryk, og jeg mener her at være på linie med forfatteren, at kirkerne ikke har bidraget med væsentlige synspunkter, og at man fra kirkelig side noget armodigt har leveret religiøst vocabularium for fred mod til gengæld at blive taget alvorligt i denne bevægelse, hvis angivelige hensigt det har været at forbedre verden. Men når major Møller direkte kalder sprogbrugen »femis« (s. 40), så vil jeg dog mene, at han fratager fredsbevægelsen den sidste ære, for problemet med den femislignende sprogbrug (tilgivelse, forsoning, nyt liv, genfødelse etc.) er dets metafysiske karakter. For selv om ordene er smukke og tiltrækkende, så hjælper det ikke, hvis de ikke tager virkeligheden alvoriigt, nemlig synden. Luther ville antageligt kalde det sværmeri, og sværmeri ender altid i åndelig tvang. Når det er sagt, så må man også sige, at Fredsbevægelesen fik ret: den ideologiske konflikt mellem øst og vest viste sig at være tom. Den ligner i tilbageblikket et stort og dødsensfarligt teater, og enhver sikkerhedspolitisk analyse må i dag tage selv bagklogskaben alvorligt og erkende en ideologisk forblændelse, som kunne have kastet verden ud i en katastrofe mod det totale sammenbrud. Man må også give Fredsbevægelsen ret i, at sikkerhedspolitik i dag er et ahnindeligt, offentligt anliggende, da man ikke længere kan forestille sig krig bare nogenlunde isoleret fra civilt liv. Og her kommer så det nye træk ved moderniteten ind: at medierne, ikke mindst de elektroniske, gør oplysninger tilgængelige, gennemsigtige og manipulerbare, hvorfor den offentlige mening i dag spiller en aktiv rolle i udenrigs- og sikkerhedspolitik. Det blev meget tydeligt under Vietnamkrigen, og i dag vil det amerikanske engagement i den arabiske verden også være afhængig af den offentlige opinion både i USA og i den øvrige verden. Den udvikling vi er inde i karakteriseres ved flygtighed og acceleration, målt i tid og forandring, og det gør i sig selv dannelsen af en metafysik umulig. Selv om det nok kan være et fromt ønske, så vil det ikke være muligt mere at etablere en overbygning, som skaber en selvfølgelig sammenhæng og mening i den verden vi lever i. Og slet ikke stabilitet og genkendelighed som et tidsstille univers.
Civilisationstræk
Det slog mig, at den sovjetiske udenrigsminister argumenterede med, at også Sovjet ønskede at optræde civiliseret. Han gør måske nok en dyd af nødvendigheden, men formuleringen kan skyldes den erkendelse, at man ikke længere kan argumentere metafysisk, men højst med en vis moral. Det kommunistiske overgreb er væk, og den vestlige fraseologi i samme anledning, herunder Fredsbevægelsen, er fordampet. Nu hager alle sig fast i kontante juridiske begreber som menneskerettigheder, retssikkerhed, politisk tolerance m.v. Og det vi taler om er lovbegrebet som en sikring mod, at synden overmander os og gør os mere onde end vi behøver at være. Og fordi vi er en overlegen kultur i enhver henseende og udstråler en voldsom materialisme også i militært potentiale, bliver vi nødt tü at henvise til en international orden og et ditto retsspil, som i hvert fald er helt nødvendig for vores egen overlevelse. Min antagelse er, at vi kun er ved problemets begyndelse. At uligheden er så voldsom mellem vores neonstrålende prangethed og det bundløse svælg af fattigdom og retsløshed, som gælder for det meste af verden, at enten får højkommissær Thorvald Stoltenberg ret, så vi bliver udsat for egentlige og massive folkevandringer, eller også så bliver vi nødt til at sætte os på resten af verden i en slags indirekte imperialisme og betale os fra resten. Det forekommer mig således, at Luthers tænkning er moderne i den forstand, at ansvaret for verden - også i globalt perspektiv - helt er spillet over tu os, der har part i en så overlegen og materialistisk kultur, som vores er. Og at vi intet andet har at henvise til end vores egen samvittighed og den nødvendighed, som loven sætter, for at dæmme op for kaos. Derfor sidder vi i den lutherske saks: vi vil os selv og den kultur, vi er bøm af. Det kan betyde, at vi føler os tvungne til at bruge militær magt mod en type som Saddam Hussein for at skærme verden mod andre og værre onder - rent bortset fra, at store dele af den arabiske folkelighed antageligt gerne ser os hængt og brændt. Men prisen bliver høj. For når vi har udbombet Irak og tæller ofrene, så bliver skyldsspørgsmålet tilbage: var det nødvendigt? Det samme skyldsspørgsmål hænger stadig i luften, når det f.eks. gælder atombomben over Japan i 1945 og udbombningen af de tyske byer sidst på krigen.
Men uanset hvad man så beslutter sig til som den barske nødvendighed, så skal man ikke tro, at man dermed er gjort retfærdig - eller at krigen var retfærdig. Den teologiske konsekvens i den lutherske tradition må derfor være, at vi netop ikke kan lægge synden fra os, men må bære den som sorgen over os selv. Her er det moderne identifikationspunkt med den korsfæstede. For det er ikke uskylden vi har fælles, men netop skylden. Troens irrationelle påstand er så, at Gud alligevel ophøjer den skyldige, og giver ham og os navnet over alle navne. Det er i den forstand vi taler om Guds kærlighed, som overgår enhver form for menneskelig oplevelse af retfærdighed. Men derfor er det stadig sådan, at det for en luthersk tankegang er Gud, der sætter virkeligheden og er den tilværelsesmagt, som vi reagerer på. Og ligesom vores rationalitet ikke kan gribe verden, kan den heller ikke gribe Gud, og slet ikke, hvorfor det onde er en del af verden. Dette spænd mellem godt og ondt, som unddrager sig vores rationalitet, genfinder vi uden vaklen i vores samvittighed. Så når vi står i katastrofen, så ved vi glasklart, at det er os selv, der har forvoldt den, men at det er Gud, der har anbragt os i den, ved at tilværelsens brikker stod opmarcheret, som de nu engang stod. Dette er hverken skæbne eUer determinisme. For det er os, der reagerer, og først derved skabes skæbne. Og vi kan kun reagere i eget navn. Vidste vi det ikke før, så ved vi det i dag. En gammeUuthersk betragtning vil sige: Der falder ikke en atombombe til jorden, uden vores Fader er med i det. Vi må i dag sige: Der falder ikke en atombombe til jorden, uden at vi har pillet ved aftrækkeren først.
Claus Oldenburg.
