Log ind

Fred og frihed i tanke og handling

#

Forsvarsakademiets 151 årsdag den 1. november 1981 blev festligholdt den 30. oktober, ved hvilken lejlighed professor ved Københavns Universitet, dr. phil. Bjarne Nørretranders, holdt festforelæsningen. Proffesorens forelæsning gengives i det følgende.

Forelæsning ved Forsvarsakademiets årsfest den 30. oktober 1981

I den europæiske kultur - fra dens begyndelse og frem til nutiden - går der to hovedstrømninger, som følges parallelt og i virkeligheden næppe lader sig forene. Tværtimod har vi mangen gang oplevet deres tilstedeværelse som en næsten uudholdelig splittelse og konflikt, ja, det er måske til syvende og sidst dem, der har ligget til grund for nogle af de blodigste krige i vor historie. Den ene af disse strømninger blev indvarslet for omkring 2500 år siden, da den græske filosof Herakleitos fra Efesos beskrev summen af sin erkendelse med de berømte ord »alting flyder«. Dermed mente han, at intet i tilværelsen var statisk og afsluttet og hvilende i sig selv eller indkapslet i uforanderlig selvtilstrækkelighed, men at tingene tværtimod befandt sig i en evig strømmende tilstand, som betød at tilværelsens vilkår var foranderlighed, uafsluttethed, indbyrdes påvirkelighed. Og som vi oplever tingene, således bliver også vore begreber: i forlængelse af Herakleitos’ naturerkendelse oplevede man begreberne som mere relative end absolutte - »mørke« og »lys«, »varme« og »kulde« eksisterede så at sige slet ikke i sig selv, men kun som modsætninger til hinanden, med glidende overgange imellem sig. Hvad der her er sagt, bliver måske mere nærværende og anskueligt, når vi følger linjen op til de afgørende gennembrud for naturerkendelsen i vort eget århundrede, hvor Einsteins relativitetsteori revolutionerede vore begreber om tid og rum, og hvor den teoretiske fysik erkendte, at partikel og bølge ikke er så faste og uforanderlige begreber som hidtil formodet. Niels Bohr tog konsekvensen med sit komplementaritetsprincip, som bygger på den grundsætning, at genstanden for iagttagelse påvirkes ved selve iagttagelsen - og dermed i princippet reducerer naturlovene, disse hidtil så bastante og uantastelige forskrifter for naturens opførsel, til statistiske adfærdsregler. Disse og en række andre tilsvarende erkendelser griber dybt ind i vor tilværelse af i dag. Den anden hovedstrømning i vor kultur søger omvendt mod det faste bag foranderligheden, det evigtgyldige bag lunefuldheden, det uigendriveligt sande bag skin og bedrag. Denne stræben fik sit monumentale og gribende udtryk i Platons idélære, hvor han skelner mellem vor sanseverden, som kun viser os tingene i en ufuldkommen form, og en oversanselig virkelighed, hvor tingene eksisterer i endegyldig fuldkommenhed. Det ligger i sagens natur, at den ideale stræben fører tanken til at tage form i overbegreber og abstraktioner, og sansningen til at søge efter klare og definitive holdepunkter. Man målte og vejede genstandene for vor sansning og definerede dem efter dette. Man inddelte dem i kategorier, hvor hvert fænomen havde sin faste plads. Og til at beskrive denne ideernes verden udformede man det abstrakte sprog, som vi kalder matematik. Der har altid været, og der er, to måder at anskue tilværelsen på, en relativiserende og en idealiserende. Lad os blot, for dog at have en anvendelig betegnelse, kalde de to hovedstrømninger henholdsvis »relativisme« og »idealisme«. Og man kan så spørge, hvad alt dette dog har at gøre med vort emne, som er freden og friheden. Hvad har vilkårene for menneskeligt samkvem at gøre med vor naturerkendelse? Spørgsmålet, som det her stilles, er ikke besvaret ved endnu en gang at fremhæve det almenkendte forhold, at videnskabens praktiske anvendelighed griber dybt ind i samfundenes udformning. Det har den altid gjort, og det vil den altid gøre. Nej, problemet ligger længere nede under overfladen, nemlig i de kræfter, som driver os til at stille de spørgsmål om tilværelsen,, som vi stiller. Hvis vor oplevelse af tingene er bestemmende for de begreber, vi danner os, så vil det ikke alene gælde oplevelsen af naturfænomener, men også af menneskelige relationer. Og når først begreberne er dannet, virker de tilbage på oplevelsen både af naturfænomener og menneskelige relationer efter et sædvanebestemt mønster, som vi kalder kultur. Det er nok ikke helt forkert at kalde kultur en organiseret reaktion på natur og samfund. Lad os nu gå til sagen og tale om »fred«. Dette begreb eksisterer i vor kultur - og i langt de fleste andre - som et indiskutabelt gode. Der er imidlertid et utal af variationer med hensyn til vurderingen af den pris, man vil betale for godet. Romerne fastholdt som princip, at »pax romana« skulle betales af andre folkeslag, og det har de langt fra været ene om. Det er imidlertid en så ekstrem fortolkning af begrebet, at der ikke bliver nogen substans tilbage. En fred, der opretholdes på en enkelt stats præmisser og på det vilkår, at staten ellers kan gennemtvinge sine præmisser ved krig, er simpelthen ikke til at skelne fra begrebet »magt«. Det er da også ret åbenbart, at romerne organiserede bedre end de ræsonnerede, at de kunne skabe et imperium, men ikke en kultur. Så snart vi imidlertid prøver at få en substans ind i fredsbegrebet, støder vi på modsætningen mellem relativisme og idealisme. Og her bliver modsætningen ganske anderledes farlig, end når der drejer sig om naturerkendelse. Vi har på den ene side en klar sammenhæng mellem idealistisk naturerkendelse og idealistisk samfundsopfattelse allerede hos Platon, som gjorde sig sine tanker om en idealstat, styret - for ikke at sige dikteret - af en intellektuel elite. Indenfor denne ramme bliver »fred« en idealtilstand, som kan realiseres gennem definitiv visdom. På den anden side vil man udfra en relativistisk natur- og samfundsopfattelse betragte »fred« i lyset af dens modsætning »krig« - omtrent som »varme« og »kulde«, »lys« og »mørke« - og anskue begreberne i et flydende forhold til andre begreber. Det berømteste udtryk for denne tilnærmelse er vel nok det efterhånden noget forslidte bon mot hos Clausewitz om, at krig er en fortsættelse af udenrigspolitikken med andre midler. Man kan nu om dage høre hans efterfølgere forsøge at fikse lidt op på klassikeren ved at karakterisere krig som »politics with bloodshed« og fred som »politics without bloodshed«. Nu medvirker disse kvikheder imidlertid mere til at understrege et problem, end til at løse det. Det er ikke nogen særlig original iagttagelse, at krig består i voldsudøvelse, blodsudgydelse, ødelæggelse, tilintetgørelse. Problemet består snarere i at erkende, hvorledes voldsudøvelsen og tilintetgørelsen undgås uden at den politik, som ville tage krigen i anvendelse, kommer til at diktere freden. Det er så at sige Clausewitz med omvendt fortegn. Ret beset er det altså Clausewitz’ fortjeneste, at han med sin formulering indirekte påviser, at »fred« ikke blot er et abstrakt begreb, en indholdsløs tilstand af »ikke-krig«, men at det er en tilstand, som er opfyldt af noget, som sædvanligvis kaldes politik - og at dette »noget« kan være så uacceptabelt for en eller flere parter, set i forhold til andre og væsentlige værdi begreber, at man foretrækker en overskridelse af grænsen mellem krigstilstand og fredstilstand, fremfor at affinde sig med den pågældende politik. Det er naturligvis en relativiserende opfattelse af fredsbegrebet, og vi kommer senere til at relativisere det endnu mere. Men inden da vil det være på sin plads at anskue fredsbegrebet udfra den idealistiske synsvinkel. Fred som idealtilstand forudsætter, at krig er blevet en umulighed. Det var med denne målsætning, at den danske jurist Georg Cohn i trediverne forsøgte at grundlægge hvad han kaldte en krigsforhindringsvidenskab. Tilsvarende tanker lå bag den verdensomspændende bevægelse, som i fyrrerne og halvtresseme krævede oprettelsen af en verdensregering - og for så vidt også, omend i mere beskeden målestok, bag oprettelsen af De Forenede Nationer. Hertil føjer sig endelig den tilgrundliggende filosofi for de forskellige bevægelser, vi kalder pacifisme, nemlig at krige udkæmpes med våben, og at freden følgelig må sikres ved endegyldig afskaffelse af våben. Fælles for disse udtryk for idealisme er overbevisningen om, at tanken - om man vil: indsigten, erkendelsen - er tilstrækkelig til at få menneskeheden til at handle til sit eget bedste. Nu er den idealistiske betragtning naturligvis ikke blind for, at vi lever i en ufuldkommen verden. Vi har rent faktisk ikke en videnskab eller en verdensregering eller en afrustning, der sikrer freden som definitiv tilstand. Og under indtryk af denne frustrerende erkendelse drager idealismen da den konklusion, at verden ikke kan blive ved med at være ufuldkommen - enten må menneskeheden forvandle sig og virkeliggøre idealtilstanden, eller også må den gå til grunde i krig og ødelæggelse. De to alternativer er hver især en form for fuldkommenhed, og så kan verden selv vælge. Det karakteristiske er, at idealismen formulerer valget på sine egne præmisser. Den påberåber sig en dybere indsigt og en overordnet visdom, som står idealet nærmere end den ufuldkomne verden gør, og som verden derfor bør underkaste sig. På grundlag af, hvad der her er sagt om fredsbegrebet, må vi nu foretage et afgørende skridt videre i udredningen ved at inddrage begrebet »frihed«. Vi har set, at den væsentlige forskel mellem en relativistisk og en idealistisk fredsopfattelse består deri, at den første lægger vægt på fredstilstandens indhold, dens politiske substans, medens den anden er mere tilbøjelig til at underordne alle andre hensyn i forhold til fredshensynet. Nu forholder det sig jo imidlertid således, at krige normalt - omend ikke undtagelsesløst - har et formål udover det at kæmpe og dræbe. De udkæmpes for at gennem føre en politisk vilje med tvang, hvadenten det så er ønsket om at skaffe sig krigsfanger til slavearbejde eller det drejer sig om komplicerede interessekonflikter mellem imperier. Tvangens alternativ er »frihed«. Vi er hermed nået til en indre modsigelse i den idealistiske anskuelse. Det er indlysende, at gennemførelsen af den ideale fredstilstand kræver umuliggørelse af krig. Det er lige så indlysende, at gennemførelsen af en ideal frihedstilstand kan kræve valget af krig fremfor fred. Den lidt syntetiske frihedsgudinde, som for snart hundrede år siden blev opstillet ved Manhattans sydspids - en gave fra den franske stat til den nordamerikanske - var en påmindelse om, at både den franske revolution og den amerikanske frihedskrig var blevet udkæmpet imod tvang og i frihedens navn. Det ideale fredskoncept kræver i sidste konsekvens, at man underkaster sig tvangen for at sikre freden. Det ideale frihedskoncept indebærer lige så konsekvent, at det kan være nødvendigt at bruge tvang for at sikre friheden. Udfra en idealistisk betragtning foreligger der ingen mulighed for at prioritere frihedsbegrebet lavere end fredsbegrebet. »Frihed« er et lige så centralt værdibegreb i vor kultur, som »fred«. Frihedstanken er uløseligt forbundet med de banebrydende ideer om forholdet mellem staterne, hvormed Hugo Grotius lagde grunden til formuleringen af menneskerettighederne. Og frihedsbegrebet kan ikke opereres bort fra det samfundsbegreb, som blev grundlagt af Montesquieu og Rousseau, og uden hvilket vi idag ikke ville kunne tale om parlamentariske demokratier, endsige leve i dem. Idealismen må altså kræve en idealtilstand, bestående af fred og frihed i lige fuldt mål. Kravet er principielt udeleligt, eftersom idealtilstanden er karakteriseret ved at være fuldkommen. En idealisme, der vælger, har reduceret sig selv in absurdum. Men hvorledes forholder sig så relativismen til frihedsbegrebet? Det er på forhånd klart, at den ikke betragter friheden som et mere abstrakt eller absolut eller i luften frit svævende begreb, end freden. Hvis »fred« vurderes i forhold til dens indhold, hvad den bruges til, så gælder det samme også »frihed«. Det er meget karakteristisk, at præsident Roosvelt under den anden verdenskrig - som jo nok kunne give anledning til idealistiske formuleringer - definerede »frihed« som en række funktioner: frihed for frygt, frihed for fattigdom og så videre. Nu kan man hertil sige, at frihed for frygt i virkeligheden slet ikke er frihed, men tryghed, og at frihed for fattigdom ikke er frihed, men velfærd. Der bliver et eller andet tilbage, som ikke er defineret. Man kommer nok nærmest ind på livet af dette tilbageværende »noget« ved at relatere frihedsbegrebet til lighedsbegrebet. Frihed bliver da den udfoldelsesmulighed, som bliver tilbage, når den ene part har taget hensyn til andre parters tryghed eller velfærd. Min frihed består ikke i, at jeg kan køre med 180 kilometers fart ud ad Roskilde landevej, hvis det morer mig, og jeg føler mig dygtig nok til det, men deri, at jeg efter regler, som stiller mig lige med andre borgere, kan deltage i debatten og beslutningstagningen om en tiyghedsbefordrende regulering af færdslen på vore landeveje - og så iøvrigt kan køre ud ad Roskilde landevej når det passer mig og under den sportslige udfoldelse, som gældende love og regler tillader. Friheden er ligestilling under vilkårene og medansvar for vilkårenes fastsættelse. Efter at vi nu har set på begreberne »fred« og »frihed« i forhold til henholdsvis den idealistiske og den relativistiske grundopfattelse, står der et problem tilbage, som foreløbig kun indirekte er blevet berørt, nemlig forholdet mellem »tanke« og »handling«, mellem teori og praksis. Spørgsmålet er, hvad vore begrebsdannelser egentlig får os til at gøre, og hvorledes vore handlinger virker tilbage på begrebsdannelserne. På grundlag af det hidtil sagte kunne man måske umiddelbart forvente, at problemet stod meget simpelt og klart tegnet - at det i den idealistiske opfattelse blev begreberne, som bestemte handlingerne, og i den relativistiske opfattelse omvendt handlingerne, som bestemte begreberne. Ved en nærmere betragtning forholder det sig dog væsentlig mere indviklet. Først og fremmest må det bemærkes, at »idealisme« ikke nødvendigvis er ensbetydende med en loyal og trofast gennemførelse af teorien i praksis, ej heller at »relativisme« er ensbetydende med en principløs og opportunistisk tilpasning af teorien efter praksis. I mange sammenhænge kan man fristes til at fjerne negationen og sige det direkte: idealismen forråder somme tider sine ideer, og relativismen styrker somme tider sine værdibegreber ved at relativisere dem. Alene det forhold, at vi her diskuterer »tanke« og »handling« som to forskellige fænomener, hvis indbyrdes forhold er højst problematisk, afslører en indre splittelse i vor kulturs tilværelsesforklaring og tilværelsesholdning, et spændingsforhold mellem fornuft og følelse. Shakespeare - menneskekenderen og relativisten - belyser denne problematik i et lynglimt et sted i »Hamlet«, hvor brodermorderen Claudius søger fred i sin samvittighed ved at bede til den almægtige, men resigneret rejser sig og siger:

My words fly up, my thoughts remain below, words without thoughts never to Heaven go.

Her er lidenskab og samvittighed, følelse og fornuft, tanke og handling gået i kortslutning, så at tomme fraser og paniske handlinger rasler rundt i en hjælpeløs neurose. Øjeblikket er vel nu kommet, hvor det er nødvendigt at bekende kulør og sige ganske roligt og nøgternt, at den tilstand som just er beskrevet, den er først og fremmest idealismens. Det er naturligt nok, at det forholder sig sådan. Jo mere abstrakte, man gør begreberne, jo vanskeligere bliver det at give dem form og indhold, kød og blod. Jo højere man hæver idealerne op i en fuldkommenhedens sfære, jo vanskeligere bliver det at virkeliggøre dem i dagligdagens handling. De forsøg, vi har set, på at virkeliggøre Platons idealstat gennem elitestyre, har uden undtagelse ført til grusomheder og blodsudgydelser, som Platon ikke havde drømt om. Der går en lige linje fra det absolutte ideal til den totalitære stat, hvad enten man så tænker på den calvinistiske terror i Genéve eller - mere aktuelt - på stalinismens terror i Sovjetunionen. Vi kender følgerne. Ordene bliver skilt fra tankerne, begreberne fra handlingerne. »Fred« bliver magthavernes betegnelse for opnåelse af krigsmål uden krigsførelse, »frihed« bliver betegnelsen for frivillig underkastelse, »demokrati« betegnelsen for elitens diktatur på massernes vegne, og så fremdeles. De tomme ord, befriet for distraherende tilknytning til begreber og handling, bruges derefter som legitimation og lokkemiddel over for en omverden, som i sin uskyld endnu tror, at ordenes pålydende værdi har dækning i helt andre handlinger. Det er det, vi kalder propaganda. De tomme ord er en art bakteriologiske våben i en psykologisk krigsførelse. Propagandaen kan med rimelighed betragtes som et åndeligt forureningsproblem, hvis virkninger kan være særdeles håndgribelige. Det er næsten allerede sagt nu: at idealismen i en samfundsmæssig sammenhæng bliver til absolutisme eller - som det ofte hedder i nutidssprog - »monolitisme«. Og dermed er det jo egentlig også sagt, at relativismen i en samfundsmæssig sammenhæng bliver til »pluralisme«. Det karakteristiske ved pluralismen er, at den forsøger at nærme teori og praksis så meget til hinanden, at de helst udgør en enhed og under alle omstændigheder kan anskues under ét. Ganske vist relativiserer man begreberne, så at de til tider måske kan se noget udtyndede ud, sammenlignet med idealismens, men til gengæld fastholder man med stor konsekvens, at handlingerne skal svare til begreberne. Det pluralistiske samfund tager således friheden så alvorligt, at man ikke drømmer om at forbyde psykologisk krigsførelse og åndelig forurening. Hvis det monolitiske samfund hviler på disciplin, så hviler det pluralistiske på tolerance. Det første sted bliver enhver dyberegående kritik betragtet som samfundsfarlig og statsfjendtlig, og straffet derefter. Det sidste sted er der frihed for Loke såvel som for Thor, idet enhver går ud fra, at de mest holdbare argumenter går sejrrige ud af åben kappestrid. Det må formodes at være denne optimisme som gør, at det pluralistiske samfund normalt udviser en ringe tilbøjelighed og en svigtende evne til at drive propaganda - undtagen når det drejer sig om færdselspropaganda, turistpropaganda og handelsfremstød. Når det drejer sig om valgpropaganda, kan det vist generelt siges, at tilbøjeligheden er stærkere end evnen, og at fænomenet nærmest hører hjemme i underholdningsindustrien. Det monolitiske samfund er sårbart i det øjeblik, hvor disciplinen slår revner, fordi afgrunden mellem ord og handlinger er blevet for stor. Vi ser det i Polen. Omvendt er det pluralistiske samfund sårbart, hvis tolerancen skal fungere under bristende forudsætninger. Det kan vi komme til at se i Danmark. Med de bristende forudsætninger tænkes der her ikke først og fremmest på den mest ekstreme og mindst sandsynlige fare, som ethvert pluralistisk samfund må se i øjnene og leve med - nemlig at en idealistisk bevægelse vinder magten ad parlamentarisk vej og benytter magten til at gøre samfundet monolitisk. Snarere tænkes der på de blandingssituationer, som kan opstå under særlige belastninger for samfundet og som består deri, at idealistiske holdninger og reaktioner får større politisk gennemslagskraft, end de normalt kunne få. Et af de klassiske eksempler er McCarthyismen, som i halvtresseme truede den amerikanske pluralisme. Og et af de nærmeste eksempler er den såkaldte fredsmarch i sommer, hvor en broget skare ville forhindre en krig ved at vandre fra København til Paris under slagordet om Norden som atomvåbenfri zone. Det er en blandingssituation, som har sit udspring i begrebsforvirring. Paris havde intet med sagen at gøre. Norden var i forvejen en atomvåbenfri zone. Og atomtruslen mod Norden er lokaliseret i Sovjetunionen. Det interessante i denne sammenhæng var ikke, at to pluralistiske statsministre i begyndelsen erklærede, at de ikke gad høre mere om dette vrøvl, men derimod, at de i løbet af overraskende kort tid kastede et skær af respektabilitet over vrøvlet ved at meddele, at sagen krævede omhyggelig overvejelse.

Dette er en erosion af de værdibegreber, som pluralismen hviler på. Alt kan den overveje omhyggeligt og alvorligt, undtagen det ene, at afvikle sig selv. Når pluralismen har relateret fredsbegrebet til frihedsbegrebet ved at væbne sig som forsvar mod krig eller undertrykkelse, og på denne måde undgået krig og undertrykkelse gennem mere end tredive år - en periode, der er lang nok til at begrunde politiske konklusioner - så er det et svagt grundlag for en politisk konklusion, hvis man pludselig lader en idealistisk konsekvensfortolkning af fredens sande behov bane sig vejen frem til et beslutningsgrundlag, som peger mod ensidig afvikling af forsvarsmuligheder, sikkerhedspolitisk isolation i forhold til omverdenen, blotstilling over for magtpolitisk afpresning under trusler om krig. Hvad der her er sagt, skal ikke tjene til mistænkeliggørelse af anderledestænkende. Der findes formentlig ikke noget alvorligt tænkende menneske, som ikke kender angsten for atomkrigen og som ikke forstår, at vi mennesker har mange forskellige former for angstreaktion. Det skal derimod tjene til at minde om, at netop angsten kan gøre modtagelig for en propagandas misbrug af begreberne og ordene, at angsten ikke modvirkes ved at gribe til en anden propaganda, som misbruger ord og begreber, men ved møjsommelig dialog med det formål at gøre begreberne jordnære og knytte dem sammen med nøgtern handling. Vi har ikke brug for politikere, der bare fisker efter stemmer, generaler, der bare vil sikre sig bevillinger, aktivister, der bare vil skaffe sig ry som græsrodshelte. Det pluralistiske samfunds svaghed er ikke debatten, men snarere debattens kvalitet. Det kan ikke bringe sine kritikere til tavshed - det kan de jo dårlig nok i det monolitiske samfund, så hvorfor skulle vi dog prøve at efterligne dem - men det kan afprøve kritikken for dermed at forbedre sine begreber og handlinger, metoder og målsætninger, og muligvis gennem dialog bringe kritikerne på bedre tanker. Det gør vi ikke altid. Når,der råbes i højttalere om total fred nu, mumler vi måske blot lidt distræt, at der da også er noget, der hedder frihed. Når der skræmmes med atomkrig i morgen, går vi ud fra, at alle véd, at atomvåbnet gennem tredive år har afskrækket fra krige, som der har været konfliktstof nok til, og som selv uden atomvåben ville have været frygteligere end hidtil set. Når der harcelleres over det dyre forsvar, som tapper samfundets magre ressourcer og kun tjener til krig, tror vi, at alle véd, at forsvaret er til for at forhindre krig og krigstrusler - og altså lever for at overflødiggøre sig selv, ligesom læger bruger knive og giftige stoffer i passende doser for at bekæmpe sygdomme og overflødiggøre sig selv. Når nogle maler Sovjet unionen sort og Amerika hvid og andre gør det omvendte, så tror vi, at alle véd, at Sovjetunionens adfærd over for omverdenen i virkeligheden er eller bliver bestemt af de muligheder, som omverdenen lukker op for, og det samme gælder U.S.A. Alle lever med paradokser. Det pluralistiske samfund lever, når alt kommer til alt, på paradokser. Og det tror vi, at alle er sig bevidst, skønt det nok er den vanskeligst opnåelige erkendelse her i livet. Det er utroligt så meget, vi går ud fra, at alle véd; og utroligt så lidt, vi gør for at sikre os, at det er tilfældet. En demokratisk sikkerhedspolitik til gavn for fred og frihed må ifølge sagens natur bygge på, at folket som giver magten og myndigheden deler opfattelser, begreber og målsætninger med dem, som får til opgave at administrere magten og myndigheden. Nu er det jo en kendt sag, at jo mere en kompliceret viden spredes ud, des mere må den forenkles for at kunne bruges. Og bliver den så stærkt forenklet, at sagligheden lider skade derved, er der skabt et ufuldkomment grundlag for beslutningstagninger og handlingsmønstre. Det er følgelig opgaven at sprede kompliciteten mest muligt ud, fremfor at lade forenklingen danne grundlag for beslutninger. Gør man ikke det, går det galt. Der er ingen genveje og nemme løsninger, som gør det muligt at skabe et demokrati i et snuptag, og at fastholde det ud i fremtiden. Det er der heller ikke, når det gælder at skabe og fastholde en sikkerhedspolitik, som hviler på indsigt, mere end tro, og på béredthed, mere end angst.

Vi har bevæget os meget mellem modsætninger. Dette skulle have været en akademisk fremstilling og er vel nærmest blevet et politisk indlæg. Det er nu nok ingen skade til, så lidt som at tanke og handling går i harmonisk forening. Vi har bevæget os mellem yderpunkter i tid, fra Herakleitos til dagens Danmark, hvor mange måske ved en rent umiddelbar betragtning vil være tilbøjelige til at give ham ret i, at alting flyder - men dog næppe vil tage skade af at gøre sig det klart, hvad han egentlig mente. Vi har med tilbørlig undskyldning til Platon nævnt ham i samme åndedrag som Stalin. Og det er måske den mest tankevækkende, ja urovækkendde af alle kontrasterne. Vi har talt om forsvar, når det gjaldt fred, og om lighed, når det gjaldt frihed. Sandheden - og det ord bruges her for første gang - er jo den, at intet billede opstår, uden ved at samle kontraster i et mønster. Så lad os da slutte med en kontrast, som er harmonisk. Vi er samlede i en ærværdig institution, som opstod under enevælden og skulle sikre enevælden et tidssvarende og effektivt magtapparat. Forsvarsakademiet er idag den højeste uddannelsesinstitution for et magtapparat, som skal og vil tjene til demokratiets sikkerhed. Forbindelsen mellem disse yderpunkter er det danske folk og det danske samfund, som har formået at tilrettelægge sin rolige udvikling fra idealistisk enevælde af guds nåde til pluralistisk demokrati efter menneskers behov, og stort set gjort det med indsigt og beredthed. Med håbet om, at vor skæbne vil kunne forme sig i fremtiden, som den har gjort det i fortiden, kan vi derfor hylde og tilslutte os det valgsprog, som gennem alle omskiftelser har været Forsvarsakademiets: sapientia et providentia.

Bjarne Nørretranders.