Jan Narveson er professor i filosofi ved University of Waterloo, Canada. Han har skrevet Morality and Utility, samt adskillige artikler om moral og social filosofi. Artiklen er tidligere offentliggjort i Ethics 75, Copyright by the University of Chicago 1964-5, og gengives med tilladelse af The University of Chicago Press. Oversat af Lars Aagaard-Mogensen.
Da flere forskellige doktriner går under betegnelsen »pacifisme«, er det umuligt at sige noget fornuftigt om det emne uden at sige, hvilke man har i tankerne. Jeg må derfor straks gøre det klart, at min behandling er begrænset til et ret snævert udvalg af doktriner, blandt hvilke jeg nærmere distingverer senere. Med »pacifisme« mener jeg ikke den teori, at vold er ondt. Modificeret på passende måde er det et synspunkt, enhver med blot nogen fordring på moralitet utvivlsomt deler: Ingen mener, at man har ret til at påføre andre smerte ganske tøjlesløst. Pacifisten går langt videre. Han mener ikke kun, at vold er ondt, men også at det er moralsk forkert at bruge magt til at modsætte sig, straffe eller forhindre vold. Dette skridt gør pacifisme til en radikal moral doktrin. Hvad jeg ønsker at godtgøre er, at den faktisk er mere end radikal - den er i virkeligheden fornuftsstridig, fordi dens grundlag er selvmodsigende. Jeg hævder også, at flere moralske holdninger og psykologiske synspunkter, der har været tendens til at kæde sammen med pacifismen som her defineret, ikke nødvendigvis har forbindelse med den. Jeg argumenterer videre, at de fleste fortalere for pacifisme har været tilbøjelige til at forveksle disse forskellige doktriner, og at dette sandsynligvis er grunden til den popularitet, pacifismen har nydt. Det er dernæst på sin plads at pointere, at pacifisme lader sig graduere i to henseender. Den ene er i spørgsmålet om hvor megen vold, man ikke bør modsætte sig, og hvilket mål af styrke man ikke er berettiget til at bruge til at modsætte sig, afstraffe eller forhindre den med? Svaret herpå gør alverden til forskel. For eksempel vil enhver bifalde, at der er grænser for arten og målet af den styrke et givet mål af vold skal imødegås med: man har f. eks. ikke ret til at slå nogen ihjel, fordi han puffede én i siden; men deri ligger ingen tendens til pacifisme. Vi kunne gå videre og for eksempel hævde, at dødsstraf - selv for mordforbrydelser - er forkert, uden at gøre det af pacifistiske grunde. Pacifisten skulle ligeledes angive præcist, hvilken art handling der konstituerer en styrkemæssig eller voldelig reaktion. Hvis nogen angriber mig med de bare næver, og jeg begrænser hans udfoldelse ved at låse hans arme til hans krop med brydetag, men ikke påfører ham nogen smerte, er det så i orden efter pacifistens hoved? Ligeledes kunne mange ikke-pacifister konsekvent hævde, at man, i den udstrækning det er muligt, skal undgå at tilføje den person (samme) smerte, som forsøger at tilføje en selv smerte. Det er unødvendigt at være pacifist for at kunne benægte, at »et øje for et øje og en tand for en tand« er et sundt moralprincip. Pacifisten må derfor forklare, hvor langt han er eller ikke er villig til at gå. Men allerede dette behov skulle vække til eftertanke, thi pacifisten kan bestemt ikke drage sådanne skel ganske vilkårligt. Det afgørende er hans grunde til at drage de skel, han faktisk drager, og det er derfor dem, vi må undersøge. Den anden graduering ligger i spørgsmålet om, hvem der ikke bør modsætte sig vold med magt. Der er for eksempel pacifister, som kun hævder, at de ikke selv burde; andre ville sige, at kun pacifister ikke burde, eller at alle personer af en bestemt kategori ikke burde (hvor kategorien ikke specificeres i kraft af eller i mangel på pacifistisk sindelag); endelig hævder nogle, at ingen burde gøre det. Det vil fremgå, at ud fra denne variabel føres visse former for pacifisme durk i selvmodsigelse. Min plan er at vise, (1) at kun doktrinen, at ingen bør modsætte sig vold med magt, er af filosofisk interesse blandt de doktriner, der betegnes »pacifisme«; (2) at denne doktrin, hvis den gøres gældende som moralprincip, er logisk uholdbar; og (3) at grundene til pacifismens popularitet hviler på manglende indsigt i, hvad denne doktrin helt eksakt består i. De mål, pacifismen søger at nå, for så vidt de er værd at nå, kan nås på grundlag af ganske ordinære, konservative moralprincipper. Lad os starte med en præcisering af den moralske vægt, det er meningen, det pacifistiske princip skal have. En egnet måde til det er at se på, hvad det er meningen, det skal benægte. Hvad ville ikke-pacif ister, som jeg formoder omfatter de fleste mennesker, sige om en person, som fulgte Kristus’ råd og, når han blev slået sagesløst, simpelthen vendte den anden kind til? De kunne sige, at en sådan person enten er et fjols eller en helgen. Eller de kunne sige: »Det kan være godt nok for ham at gøre det, men ikke for mig«; eller de kunne simpelt hen ryste på hovedet og sige: »Ser man det, folk er vel nok forskellige.« Men de ville ikke sige, at en person, som gjorde det, burde straffes på en eller anden måde; de ville ikke engang sige, at han havde gjort noget forkert. Som antydet ville de snarere finde det beundringsværdigt. Pointen er altså denne: Ikke-pacifisten siger ikke9 at det er ens pligt at modsætte sig vold med magt. Ikke-pacif isten siger bare, at der ikke er noget galt i at gøre det, at man har al mulig ret til det, hvis man foretrækker det. Om man ønskede at tilføje, at det er tåbeligt af den person at gøre det, er eii helt anden sag, som ikke-pacif isten ikke behøver tage ét bestemt standpunkt til. En ægte pacifist kan følgelig ikke nøjes med at sige, at vi, hvis det passer os, kan foretrække ikke at modsætte os vold med magt. Ej heller kan han nøjes med at hævde, at der er noget beundringsværdigt eller helgenagtigt i ikke at gøre det, for dette kunne ikke-pacifisten, som vist, uden videre gå med til. Han må i stedet sige, at for hvilken gruppe mennesker han end mener det gælder, er der noget afgjort forkert i at imødegå vold med magt. Han må nødvendigvis sige, at hvis de mennesker, hans princip gælder for, søger tilflugt i vold, begår de brud på en moralsk pligt - hvilket er en meget alvorlig ting at sige. Hvor alvorlig, skal vi meget snart se. Dernæst er det nødvendigt, vi forstår, hvad det implicerer at hylde pacifisme som et moralprincip. En første konkvens, der kræver vor opmærksomhed, er spørgsmålet om størrelsen af den gruppe mennesker, det antages at gælde for. Jeg mener, det vil være af interesse at undersøge to af de fire muligheder angivet ovenfor. Den ene er, hvor det hævdes, at kun pacifister har pacifistiske pligter. Lad os se, hvad den indebærer. Siger man, at det pacifistiske princip er, at alle og kun alle pacifister har pligt til ikke at modsætte sig vold med magt, fører det til en meget mærkværdig situation. For antag vi spørger: »Hvem er så pacifisterne?« må svaret blive: »Alle som mener, at pacifister har pligt til ikke at imødegå vold med magt.« Men det er givetvis muligt at mene, at en vis gruppe mennesker, som vi kalder »pacifister«, har pligt til ikke at imødegå vold med magt, uden at mene at man selv ikke burde imødegå vold med magt. Det vil sige, »princippet« at pacifister burde undgå at imødegå vold med magt er cirkulært: Det forudsætter, man på forhånd ved, hvem der er pacifist. Og det er netop, hvad princippets påstand skulle klargøre! Vi skulle formentlig være i stand til at sige, at enhver, som hylder det princip, er pacifist; og dog kunne en person, som vi har set, meget vel mene, at en bestemt klasse personer, kaldet »pacifister«, ikke burde imødegå vold med magt, uden at mene at han selv ikke burde møde vold med magt. På denne måde kunne enhver være »pacifist« i den forstand, at han hylder dette princip, og alligevel ingen mene, at de hver for sig (eller nogen i særdeleshed) burde afstå fra at møde vold med magt. Følgeligt kan pacifisme ikke bestemmes på denne måde. En pacifist må være en person, som mener enten, at han ikke selv (i det mindste) burde møde vold med magt, eller at en større gruppe personer, muligvis enhver, ikke burde møde vold med magt. Han hævder i så fald noget ganske bestemt, der sætter os i stand til at spørge hvorfor. Det er for resten værd at nævne, at når man siger sådan noget som: »Kun pacifister har pacifistiske pligter«, »Kun katolikker har katolske pligter« og i almindelighed »Kun X-ister har X-istiske pligter« går man formodentligt i en fælde, der fanger de fleste. Nemlig den misforståelse at antage, at hvad det er at have en pligt, er at mene, at man har en vis pligt. Det uholdbare i dette er parallelt med det uholdbare i ovenstående forsøg på at sige, hvad pacifisme er. For hvis dette at have en pligt består i at mene, at man har en bestemt pligt, melder spørgsmålet sig: »Hvad mener en sådan person?« Svaret, der må gives ifølge denne analyse, vil være: »Han mener, at han mener at have en vis pligt« og så fremdeles ad infinitum. På den anden side kunne man hævde, at det at have en pligt består ikke i at mene, at man har den, og alligevel hævde, at kun de som mener, de har denne pligt, virkelig har den. Men i så fald kunne vi, hvis vi er samvittighedsfulde, måske få lyst til at spørge: »Bør jeg nu eller bør jeg ikke mene, at jeg har denne pligt?« Hvis svaret er »Ja«, kan grunden ikke være den, at man allerede mener det, for man spørger jo netop, om man skulle mene det. På den anden side implicerer svaret »Nej« eller »Det er ligegyldigt - gør som du vil«, at der i virkeligheden slet ingen grund er til at gøre den pågældende ting. Kort sagt er det at spørge, om jeg bør mene, at jeg har pligt til at gøre x, det samme som at spørge, om jeg skulle gøre x. Man kunne meget vel mene, at man burde gøre x og tage fejl. Det kunne nemlig udmærket tænkes at være tilfældet, at man i virkeligheden burde undlade at gøre x; i så fald er den kendsgerning, at man mener at burde gøre x langt fra grund til, at man burde gøre det, tværtimod grund for andre til at påpege ens fejl. Det forudsætter selvfølgelig også, at man foruden ens mening har anden grund til at tro, det er ens pligt at gøre x. Når dette vildspor er elimineret, må vi vende blikket mod de, som mener, at de selv har pligt til pacifisme, og stille os det spørgsmål: Hvilken principiel grund må en person have til at mene, at en vis type handling er hans pligt i moralsk forstand? Et svar, han kunne give, er, at pacifisme som sådan er en pligt, dvs. at møde vold med magt er som sådan forkert. I så fald er det, han mener, imidlertid ikke bare, at han har den, men at enhver har denne pligt. Her kunne han indvende: »Næ, jeg mener ikke, at enhver har den. For eksempel, hvis nu en mand forsvarer - ikke sig selv, men - andre, såsom sin hustru og børn, så har han ret til at imødegå vold med magt.« Dette ville naturligvis være en betydelig modifikation af hans princip, en modifikation af en art vi går nærmere efter om et øjeblik. Det er imidlertid klart, at han åbenbart stadig mener, at hvis det ikke var for visse andre mere afgørende pligter, ville enhver have pligt til ikke at møde vold med magt. Han mener med andre ord, at hvis ellers alt andet er lige gyldigt, bør man ikke møde vold med magt. Sagt på en anden måde mener han, man må have en særlig undskyldning eller begrundelse af moralsk art, hvis man imødegår vold med magt; han kan desuden redegøre for, hvilke undskyldninger eller begrundelser, der kunne være tilstrækkelige. Ikke desto mindre hylder han nu et almengyldigt princip. Antag imidlertid han hævder, at ingen anden har denne pacifistiske pligt, at kun han selv ikke bør møde vold med magt, skønt det er helt i orden for andre at gøre det. Hvis dette er, hvad vor mand mener, kan vi godt fortsat kalde ham »pacifist«, men kun i en ret af svækket betydning, thi han hylder da ikke længere pacifisme som et moralprincip eller som noget ’princip’ overhovedet.1) For nu er hans modvilje imod vold i det væsentlige blot en smagssag. Jeg har forkærlighed for vanilleis, men jeg ville ikke drømme om at hævde, andre har pligt til at spise det; på lignende vis har denne person forkærlighed for ikke at møde vold med magt, skønt han ikke ville drømme om at insistere på, at andre handler som ham. Dette er en sekundær betydning af »pacifisme«, for det første, fordi der altid er blevet slået til lyd for pacifisme af moralske grunde, og for det andet fordi ikke-pacifister meget let kan have samme indstilling. En person kan f. eks. udmærket få skrupler over at anvende vold, selv i selvforsvar, eller han kan måske ikke få sig selv til at anvende vold, selv om han fristes til det. Men intet af dette har noget at gøre med at påstå, at pacifisme er en pligt. Ydermere kunne en ren og skær forkærlighed næppe borge for nægtelse af militærtjeneste, hvis det krævedes af en, eller for at tilslutte sig anti-atom-kampagnerne osv. På lignede måde kan man ikke hævde, man støtter pacifismen af moralske grunde, hvis ens position er, at kun et vist befolkningsudsnit og ingen andre ikke bør møde vold med magt, og man ikke samtidig er rede til at give nogen rimelig grund til denne opdeling. Antag for eksempel at man hævdede, at kun arapahostammen eller kun kineserne eller kun personer, der er højere end 185 cm, har denne »pligt«. Hvis det nu var sådan, og ingen anden grund blev anført, kunne man kun konkludere, at vedkommende havde en særdeles mærkværdig indstilling til arapahoerne eller hvem det nu kunne være; men man ville næppe sige, at han havde et moralprincip. Hans »princip« består i virkeligheden ikke i andet end, at visse individer tilfældigvis har pacifismens pligt, netop fordi de er de individer, de nu engang er, - og dette er, som Bentham ville sige, »negationen af alle principper«. Hvis man mente, at egenskaben at være over 185 cm høj, på en eller anden måde gfir det til en pligt ikke at anvende vold, har man ganske vist et princip, men i sandhed et mærkværdigt et, medmindre man kunne give andre grunde. Det kunne, endnu engang, umuligt skelnes fra ren og skær præference. Pacifisme må således nødvendigvis være det princip, at voldsanvendelse til at imødegå vold med er forkert i sig selv, dvs., at ingen må gøre det, medmindre der foreligger en ganske særlig berettigelse. Der resterer imidlertid endnu en måde at forfægte en slags »pacifisme« på, som vi også må skaffe af vejen, inden vi kan gå til selve sagen. Man kunne argumentere, at pacifisme er ønskværdig som taktik, at et godt mål, såsom reduktion af vold, kan nås ved »at vende den anden kind til«. Hvis det for eksempel var tilfældet, at man ved at vende den anden kind til fik voldsmanden til at bryde sammen og angre, ville der være særdeles god grund til at opføre sig »pacifistisk«. Hvis ensidig nedrustning forårsager, at den anden part nedruster, så ville ensidig nedrustning afgjort være en ønskelig politik. Men læg vel mærke til, at ønskværdigheden, hvis det her er argumentet, skyldes den omstændighed, at fred er ønskværdig - et moralsk standpunkt enhver, om han er pacifist eller ej, kan acceptere - tillige med den helt kontingente kendsgerning, at denne politik er årsag til, den anden part nedruster, dvs. den befordrer freden. Og dette er selvfølgelig hagen ved argumentet. Hvis man forsøger at støtte pacifismen på grund af dens sandsynlige virkninger, afhænger ens position af, hvad disse virkninger er. Hvad de er, afgøres rent empirisk, og - følgeligt - kan man ikke være pacifist af rent principielle grunde, hvis ens grunde til at støtte den ikke er andet end taktiske. Man må i så fald give sine meninger i kendsgerningernes vold. Det er ikke min mening at diskutere kendsgerninger som sådanne, men det turde være værd at notere sig, at menneskehedens historie i almindelighed bestemt ikke byder på megen støtte til at antage at vende den anden kind til altid afføder gode virkninger hos den aggressive part. Nogle aggressorer, såsom nazisterne, »ægges« tilsyneladende blot af deres ofres »pacifist« holdning. Tilsyneladende blev nogle SS’ere nysgerrige efter at se, hvor megen tortur ofret kunne tåle, før han begyndte at gøre modstand. Ydermere gives den mulighed, at mens pacifisme ville virke over for nogle (man kunne anføre briterne, mod hvem pacifismen i Indien øjensynligt var temmelig effektiv - men briterne er et forholdsvis godmodigt folkefærd), kunne den slå fejl over for andre (f.eks. nazisterne). En yderligere hage ved at regne pacifismen for ønskværdig som taktik, er at det kun meget vanskeligt kan underbygge tesen, at pacifisme er en pligt. Spørgsmålet, om vi ikke har ret til at slå igen, kan næppe afgøres ved at konstatere, at undlade at slå igen muligvis kunne formå angriberen til at ophøre med at slå. At bevise at en politik er ønskværdig, fordi den fungerer, er ikke at bevise, at det er en pligt at følge den. Der må rimeligvis præsteres et langt mindre sensibelt grundlag for en så vidtrækkende påstand, som at vi ikke har ret til at gøre modstand. Det står nu klart, at at hævde pacifisme som et ægte, fuldblods moralprincip er at hævde, at ingen under angreb har ret til at slå igen, at slå igen er ifølge sagens natur ondt. Det betyder, at vi alle tager fejl, når vi mener, vi har ret til at beskytte os selv. Og det er selvfølgeligt i enhver henseende et ekstremt og helt ekstraordinært standpunkt. Det synes for eksempel at medføre, at vi ikke har ret til at straffe kriminelle, at hele vort kriminalretslige maskineri faktisk er uretfærdigt. Røvere, mordere, voldtægtsforbrydere og andre lovovertrædere burde ifølge denne teori lades fri for tiltale. Pacifistens første modtræk er at hævde, at man har forvansket hans position. Han ville måske hævde, at det kun er en selv, man ikke har ret til at forsvare, mens man helt legitimt må kæmpe for at forsvare andre. Samvittighedsnægtere kan imidlertid ikke benytte denne modifikation, for de nægter at forsvare deres medborgere og ikke blot dem selv. Dette fremstår som relativt trivielt, når vi tager den næste indvending mod denne modificerede version af teorien i betragtning. Lad os spørge os selv, hvad det er ved angreb på andre, der om muligt kunne retfærdiggøre, at vi forsvarer dem, mens vi ikke er berettigede til at forsvare os selv? Det kan ikke ene og alene ligge i dette, at de er andre mennesker end os selv, for enhver er naturligvis en anden person end enhver anden, og hvis dette ræsonnement nogensinde kunne berettige noget som helst, kunne det også berettige hvad som helst. Den rene skære personforskel er som sådan uden moralsk betydning, den er tværtimod en forudsætning for hvad som helst, der gør selv den mindste fordring på at være moralteori. I stedet for sådant intetsigende nonsens, må pacifisten nødvendigvis anføre en bestemt egenskab, alle andre har, og vi mangler, der berettiger os til at forsvare dem. Men det er umuligt, for selv om der kan være interessante forskelle mellem mig på den ene og alle andre på den anden side, så henvender pacifisten sig ikke kun til mig. Som vi har set, må han tværtimod henvende sig til enhver. Han hævder, at hver eneste person ingen ret har til at forsvare sig selv, skønt han har ret til at forsvare andre. Hvad det derfor er nødvendigt at anføre er en egenskab, der distingverer enhver person fra enhver anden og ikke bare mig fra enhver anden - hvilket er åbenlyst selvmodsigende. Har læseren endnu ikke indset, hvorfor den »egenskab« at være identisk med sig selv ikke kan støtte en moralteori, skulle han betænke påstanden »Enhver er identisk med sig selv« er en triviel sandhed - så klart et eksempel på en analytisk påstand2), som kan gives. Men fremsættelsen af moralsk princip er ikke nogen triviel sandhed; det er en substantiel moralsk hævdelse. Og som enhver ved, kan ikke-tautologiske påstande ikke afledes logisk af tautologier.2) Følgeligt kan den kendsgerning, at enhver er identisk med sig selv, umuligt anvendes til at bevise et moralprincip. Pacifisten må igen retirere for at undgå at fortabe sig i formålsløs nonsens. Hans næste træk kunne da bestå i at hævde, at vi har ret til at forsvare alle, som er ude af stand til at forsvare sig selv. Store velvoksne mænd, som kan forsvare sig selv, burde ikke gøre det, men de burde forsvare hjælpeløse børn, som ikke kan forsvare sig selv. Denne løjerlige teori kunne give anledning til en del fornøjeligt logisk gymnastik, eksempelvis hvad angår grupper af personer. Hvis en gruppe personer, der ikke kan forsvare sig hver for sig, kan forsvare sig ved fælles hjælp, burde den så, når den når den størrelse, ophøre at forsvare sig? Hvis det var rigtigt, ville en person, hver gang han kan forsvare en anden, sammen med den person udgøre en »forsvarsenhed«, der var i stand til at forsvare sig, og således ved sin blotte tilstedeværelse afskære sig fra at forsvare. På den måde ser det ud til, at ingen nogen sinde vil blive forsvaret: De forsvarsløse kan per definition ikke forsvare sig, mens de, som kan forsvare dem, ville sætte gruppen bestående af forsvarere og forsvarede i stand til at forsvare sig og ville derfor være forpligtede til ikke at gøre det. Sådanne overvejelser er imidlertid kun underfundige skygger af et langt mere fundamentalt og alvorligt logisk problem. Det kommer frem, når vi spørger: Men hvorfor skulle forsvarsløse personer forsvares? Hvis modstand mod vold i sig selv er forkert, hvordan kan den så pludselig tillades, når den bruges på andres vegne? Den kendsgerning, at de er forsvarsløse, kan umuligt begrunde dette, for det følger af den pågældende teori, at enhver burde sætte sig i den forsvarsløses sted ved at nægte at forsvare sig. Denne type pacifist anvender, kort sagt, den selv samme egenskab (nemlig at være i en tilstand af ikke at forsvare sig), som han ønsker at fremelske hos andre som grund til at benægte den hos de, som allerede har den (dvs. de forsvarsløse). Det er klart selvmodsigende. For i det mindste at være konsekvent er pacifisten tvunget til at acceptere den karakteristik af ham, vi foreløbig er nået til. Han er, når det kommer til stykket, nødt til at sige, at ingen nogensinde burde forsvares mod angreb. Retten til selvforsvar kan kun benægtes på konsekvent måde, hvis retten til forsvar i almindelighed benægtes. Dette er i sig selv en betydningsfuld konklusion. Det må i øvrigt bemærkes, at jeg intet har sagt, der kan anfægte den, som simpelt hen ikke ønsker at forsvare sig. Så længe han ikke forsøger at gøre sin pacifisme til et princip, kan man ikke beskylde ham for inkonsekvens, uanset hvor meget man ellers kunne have lyst til at sige, han er fjollet eller excentriker. Jeg beskæftiger mig udelukkende med moralprincipper her. Vi kommer nu til det sidste og mest fundamentale problem af dem alle. Hvis vi spørger, hvad pointen i pacifismen er, hvad der så at sige sætter den igang, er svaret naturligvis indlysende: opposition mod vold. Pacifisten betragtes almindeligvis som en person, som i den grad er imod vold, at han end ikke vil bruge den til at forsvare sig selv eller nogen anden med. Og det er netop den beskrivelse, jeg vil vise er langt fra plausibel, men moralsk inkonsekvent. Til at begynde med, er der en omstændighed, der ved første øjekast synes helt tilfældig, endskønt et forhold der skulle bekymre pacifisten i den forstand, vi endeligt har karakteriseret. Jeg tænker på den banale iagttagelse, at vi almindeligvis måler en persons grad af opposition mod noget ved omfanget af den indsats, han er villig til at opbyde mod det. En person kan næppe siges at være svoren modstander af noget, hvis han ikke rører en finger for at forhindre det. Den, som erklærer sig som absolut modstander af noget, men alligevel intet gør for at forhindre det, ville normalt blive betragtet som en hykler. Som et rent faktisk forhold kan vi ikke få meget ud af det. Pacifisten kunne hævde, at han var villig til at gøre en hvilken som helst indsats, lige undtagen vold, for at forhindre vold. Han kunne for eksempel stå ude i kulden dagen lang og uddele løbesedler, og det ville givetvis godtgøre hans alvor. Ville det nu også det? Lad os spørge os selv en sidste gang, hvad det er, vi hævder, når vi hævder, at vold er moralsk forkert og uretfærdigt. Vi hævder for det første, at en person ikke har ret til at hengive sig til den som sådan (hvilket betyder, at han ikke har ret til at benytte den, med mindre det kan retfærdiggøres af en anden tungere vejende grund). Men hvad menes der med at sige, at han ikke har ret til at hengive sig til den? Vold af den art, vi beskæftiger os med, er en to-sidet affære: man øver vold mod nogen, man kan ikke bare »øve vold«. Det kunne selvfølgelig være mod en selv, men vi er ikke primært interesserede i de tilfælde, for det der gør det forkert at øve vold, er at det skader de personer, den øves imod. At sige det er forkert er at sige, at de, den øves imod, har ret til ikke at få den øvet mod sig. (Dette må igen modificeres, således at det kun forholder sig sådan, hvis de ikke har gjort noget, der fortjener denne ret indskrænkes). Hvad ellers kunne denne ret som folk har til deres egen sikkerhed bestå i, om ikke i det mindste en ret til at forsvare sig mod hvilken vold der end øvedes imod dem? For læseren ikke skal tro dette er en umotiveret antagelse, bør der lægges nøje mærke til, hvorfor dette at have en ret indebærer at have ret til at blive forsvaret mod brud på den ret. Det er fordi at forhindre en krænkelse af denne ret netop er hvad man har ret til, hvis man i det hele taget har nogen ret. En ret(tighed) er netop en status der retfærdiggør afværgende handlinger. At sige, at man har ret til X, men at ingen har nogen som helst retfærdiggørelse for at afholde folk fra at berøve en den, er selvmodsigende. Hvis man har ret til X, så implicerer dette logisk at undladelse af en handling, der skal beskrives som en berøvelse af X, er en af de ting, man har ret til.
Så vidt følger det ikke logisk, at man har ret til at anvende magt til eget eller andres forsvar. Hvad der følger logisk er, at man har ret til, hvad der nu måtte være nødvendigt for at forhindre krænkelse af ens ret. Man kunne i første omgang antage, at verden kunne være sådan indrettet, at det aldrig var nødvendigt at bruge magt til at afholde folk fra noget, de havde sat sig for. Sådan er forholdene imidlertid ikke, for når vi taler om »magt« i den forstand pacifisten kymrer sig om den, menes der ikke kun fysisk »magt«. At kalde en handling magtanvendelse er ikke kun at referere sig til mekanikens love. Det er tværtimod at beskrive det, der bliver gjort som et middel til at påføre nogen noget (som oftest noget fysisk) som denne ikke ønsker sig påført; og det samme gælder for »magt« som det anvendes om krig, vold, o.lign. I denne forbindelse er »rationel overtalelse« den naturlige modsætning til »magt«.2) En måde, der kunne få nogen til ikke at gøre det han ingen ret har til at gøre, er naturligvis at overbevise ham om. at han ikke burde gøre det eller at det ikke er i hans interesse at gøre det. Men jeg mener, det er inkonsekvent at argumentere for, at rationel overtalelse er den eneste moralsk tilladelige metode at afværge vold med. Det er let nok at give en pragmatisk grund til det: Voldsmænd er alt for optaget af at være voldsomme til at være fornuftige. Vi kan ikke engagere rationel overtalelse medmindre modparten er villig til at sætte sig og diskutere; men hvad nu hvis han ikke er? Man kan jo ikke gøre gældende at ethvert menneskeligt væsen kan overtales til at sætte sig ned og diskutere, før han slår, for det kan ikke konstateres bare ved at ræsonnere: det er afgjort et erfaringsanliggende. Disse ting er strengt taget irrelevante, for vort spørgsmål er ikke det empiriske, om der gives en fiks metode, der altid kan bruges til at få en person til at sætte sig ned og diskutere moralfilosofi, når han er ved at myrde en. Vort spørgsmål er: Hvis magt er det eneste middel til at afværge vold i et givet tilfælde, er dens anvendelse da berettiget under de omstændigheder? Dette er et rent moralsk spørgsmål, der kan undersøges uden hensyn til faktiske forhold. Og det er tilmed netop det spørgsmål, vi skulle diskutere med voldskandidaten. Pointen er, hvis en person kan overtydes med rationelle midler om, at han ikke burde anvende vold, så er det, han ville blive overtydet rationelt om, hvis dette lykkedes os, netop at anvendelsen af vold er berettiget til at afholde ham fra at øve vold. Thi læg mærke til, at hvis vi skulle argumentere for at udelukkende rationel overtalelse er tilladelig som middel til at afholde ham fra det, måtte vi konfrontere spørgsmålet: Mener vi forsøgt rationel overtalelse eller fuldbragt rationel overtalelse, dvs. rationel overtalelse, der virkeligt resulterer i, at han afholdes fra at handle? Forsøget på rationel overtalelse kunne slå fejl (om ikke andet så fordi modparten er urimelig) og hvad så? At argumentere for, at vi har ret til, at brug af rationel overtalelse lykkes (dvs. ret til dens fuldbringelse såvel som dens anvendelse,) , er at sige, at vi har ret til at afholde ham fra at udføre handlingen. Men dette betyder på sin side, at hvis forsøg på rationel overtalelse slår fejl, har vi ret til at anvende magt. Hvis man har ret til noget overhovedet, har man således ret til mere end anvendelse af rationel overtalelse til at afholde folk fra at berøve en den ting, man har ret til. Så meget har vi i al fald ret til, men vi har tillige ret til, hvad der måtte være nødvendigt (hvis ellers alt andet er lige) til at afværge krænkelsen. Og det er ikke blot en kontingent sandhed, men en logisk sandhed, at hvad der måtte være nødvendigt er magt. (Hvis vi bare ved at sige noget på mirakuløs vis var i stand til at unddrage nogen evnen til at gennemføre en handling, så ville disse tale-handlinger3) blive kaldt en slags magt, selvom den måske nok forekom noget mystisk. Og vi ville med rette begynde at modsætte os deres anvendelse af de samme grunde, som vi nu modsætter os vold.) Alt dette betyder da, at hvis vi overhovedet har rettigheder, har vi ret til med magt at afværge berøvelse af det vi siges at have ret til. Men pacifisten er den, der mest af alle insisterer på, at vi virkelig har rettigheder, nemlig på retten til ikke at blive udsat for vold. Det er en logisk følge af påstanden, at det er enhvers pligt at undgå vold. Og derfor er pacifistens standpunkt selvmodsigende. Når man siger vold er forkert, siger man samtidig at folk har ret til at den afværges om nødvendigt med magt. Om og i hvilken udstrækning det kan blive nødvendigt afgøres af faktiske forhold, men siden det kun afgøres af faktiske forhold, er den moralske ret til at bruge magt i påkommende tilfælde etableret. Spørges der nu: Hvor megen magt berettiger en given trussel til når det drejer sig om præventive formål? er svaret, med eet ord »Nok«. At svaret er så enkelt kan i første omgang forekomme usandsynligt. Man kunne formode en kompliceret afbalancering mellem aggressiv og præventiv magt ville være påkrævet: straf skal afpasses efter forbrydelse. Men det er en misforståelse. For det første er prævention og straf ikke det samme, selv hvis straf betragtes som hovedsagelig at præventiv natur. Straf for en bestemt forbrydelse kan logisk umuligt forebygge den forbrydelse, da den forudsætter at den allerede er begået; og straf behøver ikke indebære anvendelse af vold overhovedet. Men præventiv magt er en anden sag. Hvis en person truer med at dræbe mig, vil jeg naturligvis forsøge at afværge det med den mindst mulige magt der er tilstrækkelig til formålet. Men jeg er berettiget endog til at dræbe ham hvis det er nødvendigt. Så meget, tror jeg, er klart for de fleste. Men lad os antage at hans trussel er mindre grov: at han bare chikanerer mig, hvad der må siges at være en meget mild form for aggression. Ville jeg under nogen omstændigheder være berettiget til at dræbe ham for at afværge dette? Antag jeg tilkalder politiet og de udsteder arrestordre mod ham, og når politiet ankommer sætter han sig til modværge. Lad os sige han trækker en kniv eller pistol og at politiet skyder ham i den påfølgende kamp. Har min ret til at afværge hans chikaneri strakt sig til drab på ham? Ikke helt, for den umiddelbare trussel som reaktion på hvilken han bliver dræbt, er en trussel på livet mod politifolkene. Måske har min chikaner aldrig haft virkelig vold til hensigt. Det er et uheldigt tilfælde af uoverlagt eskaladering. Men det er præcist dette der gør den antagelse at man er berettiget til at bruge nok magt til at klare sagen, i hvilken grad det end måtte være til at afværge handlinger der krænker en rettighed, mindre alarmerende end den synes ved første øjekast. For det er vanskeligt at forestille sig nogen grund til at yderliggående magtanvendelse skulle kræves til at afværge milde trusler undtagen foranlediget af eskaladering, og eskaladering berettiger automatisk forøget anvendelse af præventiv magt. At der eksisterer love, politi, domstole, og mere eller mindre civiliserede adfærdsformer hos størstelen af den brede befolkning, påvirker naturligt graden af den magt der er nødvendig. Et af formålene med retssystemer er givetvis at gøre anvendelsen af magt fra individernes side meget mindre nødvendig end den ellers ville være. Hvis vi forestiller os en »naturtilstand«, vil det være lettere at forestille sig behov for store magtanvendelser til at afværge milde trusler om vold. Her bliver Hobbes’ antagelse at i en sådan »samfunds«tilstand har enhver ret til enhver andens liv, forståelig. Jeg mener han beroede sig på det samme princip som jeg her har argumenteret for: at man har ret til at anvende så megen magt som er nødvendig til at forsvare ens rettigheder, inklusive retten til personlig sikkerhed. Jeg sagde, at pligten til at undgå vold kun er en pligt når ellers alt andet er lige gyldigt. Vi kunne nå den samme konklusion som ovenfor ved at stille spørgsmålet: Hvilket »andet« kunne gælde som ulige mere gyldigt? Og svaret herpå er at hvad der ellers kunne gøre det, så er det formål at afværge vold i at finde sted nødvendigvis en af disse retfærdiggørende betingelser. Hævdes det at magtanvendelse aldrig er berettiget til at afværge den initiative vold med, medfører det logisk, at der intet forkert er i den initiative voldshandling. Man kan ikke karakterisere den som forkert hvis præventiv vold ikke samtidig karakteriseres som forsvarlig. Vi tænker ofte på pacifister som venlige idealistiske sjæle, hvad der på en måde også er sandt nok. Hvad jeg har villet vise er, at de tillige er i vildrede. Hvis de prøver at formulere deres standpunkt ved hjælp af de gængse rettighedsbegreber, indeholder deres standpunkt en modsigelse: Vold er forkert, og det er forkert at modsætte sig den. Men retten til at modsætte sig den er netop hvad retten til personlig sikkerhed betyder hvis den overhovedet betyder noget. Kunne deres standpunkt omformuleres med et mindre forpligtende rettighedsbegreb ? Det mener jeg ikke det kan. Jeg er blevet foreslået at pacifisten ikke behøver tale om rettighed i vor forstand.4) Han kan, ifølge dette forslag, ganske enkelt hævde at hverken angriber eller forsvarer har »ret« til det de gør; at hævde det er simpelthen at være imod voldsanvendelse uden at det medfører villighed til at anvende magt om nødvendigt til at beskytte de pågældende rettigheder. Men forslaget er utilstrækkeligt så vidt jeg kan se, for jeg har ikke hævdet, at det at have en ret eller at mene man har en rettighed, medfører at man er rede til at forsvare den ret. Man har udmærket ret til ikke at modsætte sig vold der øves mod en hvis det passer en. Men vort spørgsmål har været om selvforsvar er berettiget og ikke om ens mening at vold er forkert medfører villighed til at bruge den. Min påstand består i at denne overbevisning faktisk medfører berettigelse til at bruge den. Hvis man fandt et samfund hvor ingen vold af nogen slags nogensinde blev afværget, og det hævdedes i dette samfund, at ikke-modværge var et samvittighedsspørgsmål, tror jeg vi måtte konkludere, ikke at det samfund var et samfund af helgener, men snarere at det manglede begrebet rettighed - eller måske at deres nervesystem på mærkværdig måde afveg fra vort. Den afgørende prøve står selvfølgelig for pacifisten, når han anmodes om at bidrage til forsvar af andres sikkerhed og ikke blot hans egen. For mens han som sagt er i sin gode ret til at være fredselskende vedrørende sin egen person hvis det passer ham, er han ikke berettiget til at være det angående andres sikkerhed.
Dog må det huskes at i og med at vise at selvforsvar er moralsk forsvarligt, har man ikke samtidig vist, at forsvar af andre er en moralsk pligt. De argumenter der kræves for at vise at en handling er en pligt, er forskellige fra dem der viser at den er forsvarlig. Og siden det, der her er vist, er, at selvforsvar er forsvarlig og ikke at det er pligtigt, er den eneste konklusion der umiddelbart kan drages, at forsvar af andre også er forsvarligt og ikke at det er pligtigt. Men ville det være muligt at vise at forsvar af andre i nogle tilfælde er pligtigt og ikke blot forsvarligt, uden samtidigt at vise, at selvforsvar er en pligt og ikke bare forsvarligt? Og ser man på frivillig versus almindelig værnepligt må det endelig heller ikke glemmes, at der er grænser for, hvad loven formår i at »fordre« lovlydighed ag pacifisten er netop en person som ikke kan nås med lovens midler, fordi han har bestemt sig til ikke at lade sig rokke af magt. Den filosofiske forskel ligger ikke i spørgsmålet om lovlydighed i den sidste ende er frivillig, da det for alle love gælder at det må den i en vis grad være, men i den moralske status som militærtjeneste formodes at have. Værnepligt er moralsk berettiget, hvis forsvar af personer betragtes som en elementær borgerpligt. I nutidens samfund forekommer det mig der er god grund til at give den denne status. Der er mange spørgsmål tilbage at undersøge, men jeg håber jeg har afdækket de mest fundamentale træk ved emnet og at have vist, at pacifistens hovedsynspunkt er uholdbart.
Noter:
1. SmL, f.eks., K. Baier The Moral Point of View (Cornell University Press, 1958), p. 191.
2. Yisse fagtermer er benyttet a.h.t. argumentets præcision, f.eks. ’analytisk påstand’, ’tautologi’, ’naturlig modsætning’, (æ polære begreber); de er lettilgængelige i opslagsværker, så som J. Hartnack Den Ny Filosofi (Berlingske leksikon bibliotek, 1963). 0.a.
3. Udtrykket ’tale-handling’ rummer foruden dets intuitive betydning her, henvisning til den engelske filosof J. L. Austins begreb ’speech act’, se dennes How To Do Things With Words (Oxford University Press, 1962). 0.a.
4. Jeg er min kollega, Leslie Armour, tak skyldig for dette forslag.
